კიკნაძე ზურაბ

ქართული ხალხური ეპოსი

 

წინათქმა

 

ეპოსი, როგორც ჟანრი, მრავალი ფოლკლორული ფორმის მომცველია – ეს შეიძლება იყოს ზღაპარი, მითოლოგიური გადმოცემა (ანდრეზი), თქმულება, ლეგენდა, ნებისმიერი ნარატივი ანუ ყველაფერი, რაც ნაამბობია, ყოველი ამბავი, რაც მბობას ექვემდებარება, მაგრამ სტრუქტურული, კომპოზიციურად მყარად შეკრული, თავისი დასაწყისითა და გარდაუვალი დასასრულით. ცხადია, მოცულობას არა აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა (ლაპარაკობენ ზღაპრებზე ცხოველთა შესახებ, როგორც

ცხოველთა ეპოსზე). არც იმას, პროზაულად არის მოთხრობილი, თუ ლექსად ანუ მარგალიტად წყობილად.

ეპოსს ფართო აზრით მივაკუთვნებთ ყველა თხრობით ჟანრს, რომელიც არ არის არც დრამა, არც ლირიკა. კლასიკური განმარტებით, ეპოსი უპირისპირდება დრამას და ლირიკას, თუმცა იპოვება ეპოსი, რომელიც თავის თავში აერთიანებს სიტყვიერების ამ სახეობებს.

არსებობს საგმირო-ისტორიული ეპოსი, რომელსაც რაიმე ისტორიული ამბავი უდევს საფუძვლად. ასეთებია ელინთა ეპოსი ილიადა, გერმანული მოდგმის ხალხთა და ირლანდიელთა საგები, ანგლოსაქსთა ბეოვულფი, რუსული ბილინები, ესპანური პოემა ჩემს სიდზე, ბერძენთა დიგენის აკრიტასი, სომეხთა დავით სასუნელი და მრავალი სხვა.

არის ეპოსები, რომლებიც მოწყვეტილნი არიან ისტორიულ დროსა და სივრცეს და მოგვითხრობენ ზღაპრულ, საარაკო ჭაბუკთა საგმირო საქმეთ. ეს საგმირო-სათავგადასავლო ანუ საფალავნო ეპოსებია. ასეთებია სპარსული დასთანები (რომლებმაც ჩვენში ყარამანიანისა და სხვათა სახით ჰპოვა გამოძახილი, წიგნური ამირანდარეჯანიანიც მათ რიცხვს ეკუთვნის), თურქული მოდგმის ხალხთა პოემები, ნართების ეპოსი, რომელიც ჩრდილოეთ კავკასიის ბევრი ხალხის ზეპირსიტყვიერების მნიშვნელოვან წილს შეადგენს.

არსებობს ეპოსები, რომელთა მთავარი პერსონაჟები ღმერთები, ნახევარღმერთები ან ზებუნებრივ შესაძლებლობათა მქონე ადამიანებია. ეს მითოლოგიური ეპოსებია და ისინი მოგვითხრობენ სამყაროს, მცენარეთა და ცხოველთა შექმნის, ბუნების მოვლენათა, ადამიანის, ადამიანური საზოგადოების, კაცობრიული ცივილიზაციის, საგნების, საყოფაცხოვრებო კულტურის წარმოშობის ამბავს. ამიტომაც მათ მთავარ პერსონაჟებს ეწოდებათ დემიურგები – ნახევარშემოქმედნი (თუ ისინი ღმერთებია) და კულტურული გმირები (თუ ისინი ადამიანებია). ამ ჟანრის ეპოსებს ვადასტურებთ შუამდინარულ (შუმერულ-აქადურ), ეგვიპტურ, ინდურ, ძველირანულ, უგარიტულ, ხეთურ მწერლობაში. ისლანდიელებმა წერილობით შემოინახეს გერმანული მოდგმის ხალხთა მითოლოგიური ეპოსი უფროსი ედას სახით, ფინელებმა კალევალას რუნები... არსებობს სამიჯნურო (რომანული) ეპოსი, რომლის კლასიკური ნიმუშია შუასაუკუნეების კელტური წარმოშობის თქმულება ტრისტანისა და იზოლდას ტრაგიკული სიყვარულის შესახებ. ამავე ჟანრს უნდა ეკუთვნოდეს საქორწინო ურთიერთობაზე აგებული ეპოსები, როგორიც არის გერმანელთა კუდრუნი. რომანული მოტივი ერთი ძლიერი ნაკადია და ხშირად თვითკმარ ღირებულებას იძენს საგმირო-საისტორიო ეპოსში.

რა ადგილი უჭირავს ეპოსს ქართულ ფოლკლორში და რომელი სახეობებით არის იგი წარმოდგენილი?

მრავალფეროვან და მდიდარი ტრადიციის მქონე ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში ეპიკური შემოქმედების წვლილი, შეიძლება ითქვას, მეტად მწირია. ქართულ ფოლკლორში ვერ ვადასტურებთ ისტორიული ხასიათის ეპოსს, სადაც განზოგადებულად იქნებოდა გადმოცემული ხალხის ისტორია, როგორც ეს, ჩვეულებრივ, ამ ჟანრის ეპოსებშია; როგორც ეს არის ნიბელუნგების სიმღერაში ან თურქულ დედე ქორქუთის წიგნში. არ ჩანს ისტორიული ან ფსევდოისტორიული გმირი, რომლის გარშემო რეალური ისტორიის თავისებურად გარდაქმნილ საგმირო ამბავთა ციკლიზაცია მომხდარიყოს, თუმცა საქართველოს ისტორია არცთუ ღარიბია ჰეროიკული ეპოქებით, ბრძოლებით და, შესაბამისად, ისტორიული გმირებით.

ჩვენ ვერ ვიფიქრებთ, რომ ხალხის ეპიკური ცნობიერება გულგრილი დარჩენილიყოს იმ ეპოქალური სასიკეთო თუ საბედისწერო ძვრების მიმართ, რომლებიც არაერთგზის განუცდია ქვეყანას; ვერ ვიფიქრებთ, რომ ზეპირსიტყვიერ მატიანეს არ აესახოს ესპანეთის რეკონკისტის ანალოგიური უაღრესად დაძაბული ხანა, აშოტ კურაპალატისა და მის თანამდგომთა გმირული ეპოპეა, რაც ქართული მიწების კვლავ შემოკრებით დასრულდა, მაგრამ ესპანური ჩემი სიდის მსგავსი ხალხური პოემა, სადაც უკვდავყოფილი იქნებოდა თაობათა ხსოვნაში ჩემი აშოტი, არ დასტურდება; ან მასზე ადრეული ხანა გორგასლისა, რომლის მითოსური ხატი წერილობით მატიანეში არის მოხვედრილი, ხალხური ეპოსის სახით კი არ ჩანს; ან, თუნდაც, უფრო ადრეული ეპოქა ფარნავაზისა, რომლის არქეტიპული დროის, როგორც ძლიერი ჟამის, მეფობის და სხვა სულიერ ღირებულებათა, მრავალ სიახლეთა დასაბამიერი ჟამის კვალი წერილობითმა ისტორიამ შემოინახა, ხალხის ხსოვნას კი ვერ შემორჩა. რა მიზეზით? მიზეზი მარტივია: ვრცელია კოლექტიური მეხსიერება, მაგრამ ის უსაზღვრო და დაუშრეტელი არ არის. მას არ შეუძლია სინქრონულად მოიცვას მთელი ზეპირსიტყვიერი ფონდი მისი დასაბამიდან, ერთდროულად შეინახოს სხვადასხვა ისტორიულ ეპოქათა ზეპირსიტყვიერი შემოქმედების ნაყოფები. თაობების მონაცვლეობასთან ერთად იცვლება, პერიოდულ განახლებას განიცდის ზეპირსიტყვიერი ტექსტები; ძველი გადადის, მის ნაცვლად ახალი მკვიდრდება. ხალხს ის მოსწონს, რაც ახალია, ამბობენ ოდისეაში ძველი მითების მომღერლის დემოდოკეს მსმენელნი. და ის ძველი, რომელიც უკან იხევს, გადის ხალხის მეხსიერების საწიერიდან, თუ ასო-ნიშნებით არ იქნა ჩაწერილი, სამუდამო დავიწყებისთვის არის განწირული. არც ერთი ზემოხსენებული ხალხური ეპოსის ხსენებაც კი არ იქნებოდა, რომ მათ ჩაწერაზე არ ეზრუნათ. შექმნიდან ორასი წლის შემდეგ ჩაწერილი იქნა სიმღერა ჩემს სიდზე (შემონახულია ერთადერთი 1307 წლის ხელნაწერით); ჩაწერით გადაურჩა დროის დინებისგან გარიყვას კალევალა, ირლანდიური თუ ისლანდიური საგები, ეპიკური ციკლები დიგენის აკრიტასზე; დამწერლობამ გადაარჩინა რუსული ბილინები, რომლებიც მათი პირველჩაწერიდან ასი წლის შემდეგ ხალხის ხსოვნაში უკვე წაშლილი იყო. დასანანია, რომ საქართველოში, უძველესი დამწერლობის ქვეყანაში, XIX საუკუნის მეორე ნახევრამდე არ უცდიათ ხალხური ეპოსების ჩაწერა. ჩვენს წერილობით ძეგლებში მათი არსებობის მხოლოდ ფრაგმენტული კვალი შეიძლება დავადასტუროთ. იმ ხანამდე, როცა მათი ჩაწერის ინტერესი გაჩნდა, ქართული ხალხური ეპოსი არასრულყოფილი, ფრაგმენტული, შეიძლება ითქვას, დაკნინებული სახით იყო მოღწეული. რა სახე ჰქონდა მას კლასიკურ, ეპიკური შემოქმედების აპოგეაში, ჩვენთვის სამუდამოდ უცნობი რჩება. მაგრამ, როგორც ოდისევსი ამბობს საკუთარ თავზე, ამ გალეწილი ბზიდანაც ჩანს, რა თავთავიც ვიყავიო, იგივე შეგვიძლია ვთქვათ ამ ეპიკურ ტექსტებზე, რომელთა ანალიზს ვთავაზობთ მკითხველს წინამდებარე წიგნში.

 

ეს სამი ეპოსი განსხვავდება ერთმანეთისგან. თითოეული მათგანი წარმოადგენს ეპიკური შემოქმედების განსაკუთრებულ სახეობას. ისინი განეკუთვნებიან ქართველი ხალხის კულტურული ცხოვრების, ქვეყნის ისტორიის სხვადასხვა პერიოდს, შეიქმნენ განსხვავებულ კულტურულ ფენებში. პრობლემატურია ამირანიანის შექმნა-ჩამოყალიბების ხანა, მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია ზუსტად განვსაზღვროთ არსენას ლექსის შექმნა-გავრცელების პერიოდი. ამირანი მითოლოგიურ სამყაროში მოქმედი პერსონაჟია, რომლის ასპარეზი საკაცობრიოა. არსენა კი რეალური პიროვნებაა, მასზე შეთხზული შაირსიტყვების თანამედროვე. მაგრამ რაც უნდა სხვაობდეს მათი სკნელები, მათ შორის არსებითი მსგავსებაა, რის ჩვენებასაც ცდილობს ავტორი. შეიძლება ითქვას, რომ ამირანი ხალხური ეპოსის ანია (ალფა) ანუ დასაბამი, როგორც პარადიგმა და არქეტიპი, არსენა კი – ჰოე (ომეგა), მისი უკანასკნელი ვარიაცია. ასეც შეგვეძლო გვეთქვა: ამირანიანი და არსენას ლექსი ერთ ეპიკურ, მაგრამ სხვადასხვა სიღრმის დინებას ეკუთვნიან; მას ჟამს, მაგრამ არ ვიცით, როდის გაჭრილ საერთო კალაპოტში მიედინებიან. მსგავსება სიღრმისეულია, განსხვავება – ეპოქალური. ვერ ვპოვებთ სხვა ხალხურ ეპოსს, სადაც ისე მკვეთრად იყოს გაცხადებული ადამიანის ამაღლებისა და დაცემის ეგზისტენციალური დრამა, როგორც ეს ამირანიანსა და არსენას ლექსშია. და მესამე ჩვენი განხილვის საგანია რომანტიკული ეპოსი – პოემა ეთერიანი, რომელიც ადამიანის ბუნების სხვა სიღრმეებს სწვდება. აქ ნამდვილად სხვაა ადამიანი, არა ეპოქალურად სხვა, არამედ ადამიანის სხვა ტიპი, – ასეთ სხვას ვხვდებით იმავე ეპოქის ვეფხისტყაოსანში. აქ სიყვარული თავის თავს უბრუნდება, იგი პოულობს თავის სტიქიას, როგორც ცეცხლი ეძებს თავის თავს და პოულობს იმ მატერიის სიმხურვალეში, რომელსაც ის ეკიდება. სიყვარული აქ გამოცდაც არის და განსაცდელიც, ის ესქატოლოგიურია (ამთავრებს უხანო წუთისოფელს), სამარადისოდ გრძელდება.

ზურაბ კიკნაძე

სოფ. ალმატი

22 ოქტომბერი, 2001 წელი.

 

 

 

ამირანიანი

 

ამირანის ამბავს მთელს საქართველოში იცნობენ, შეიძლება ითქვას, ნიკოფსიიდან დარუბანდამდე. იგი დადასტურებულია საქართველოს თითქმის ყველა ისტორიულ მხარეში (ქართლი, კახეთი, ფშავ-ხევსურეთი, მესხეთი, ჯავახეთი, იმერეთი, რაჭა, ლეჩხუმი, სვანეთი...).

ამირანიანი ძველი თქმულებაა, ჩანს, მას მოუსწრია სრულიად საქართველოს შემოვლა. ჩანაწერები კი საკმაოდ გვიანდელია, არა უადრეს XIX ს-ის 60-იანი წლებისა. იგი ძველია, მაგრამ არც ისე ძველი, რომ ათასწლეულებს ითვლიდეს. ათასწლეულების შემონახვა მხოლოდ დამწერლობას თუ შეუძლია, მათ ადამიანის მეხსიერება, თუნდაც კოლექტიური, ვერ გაუძლებს. უძველესია ამირანიანის მოტივები, მითოლოგემები, მაგრამ თავად სხეული მისი შედარებით მოგვიანო წარმონაქმნია. ეპოსმა ჩვენამდე ფრაგმენტული სახით მოაღწია. იგი არსებობს თხრობითი ტექსტის სახით, რომელშიც ალაგ-ალაგ ლექსითი ნაწილებია ჩართული. არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს ერთი მყარი კანონიკური პროზაული ტექსტი, ვერ დავადასტურებთ ერთი და იმავე ეპიზოდის ორ იდენტურ ჩანაწერს. მხოლოდ ლექსითი ნაწილებია მდგრადი, მცირეოდენი ვარიანტული ცვლილებებით. უნდა შეინიშნოს, რომ სწორედ გადამწყვეტი ეპიზოდები არ არის გადმოცემული ლექსად, ლექსითი ფრაგმენტები ეპიზოდური ხასიათისაა. არ მოიძებნება ჩანაწერი, რომელიც თანამიმდევრულად მოიცავდეს ამირანის თავგადასავლის ყველა შესაძლებელ ეპიზოდს, რაც განპირობებული უნდა იყოს არა თქმულების თავდაპირველი ფრაგმენტულობით, არამედ ალაგ-ალაგ ტრადიციული ეპიკური ხსოვნის გამკრთალებით. ეჭვი არ არის, რომ ეპიზოდები იმთავითვე ერთიან ეპიკურ დროში უნდა ყოფილიყო ჩართული. ამირანიანის მთლიანობას, სხვა ნიშნებთან ერთად, მისი დასაწყისი და დასასრული მოწმობს.

 

ამირანიანის ფოლკლორული ჩანაწერების მონოგრაფიული გამოცემა ეკუთვნის პროფ. მ. ჩიქოვანს – მიჯაჭვული ამირანი (თსუ გამ. თბ., 1947), სადაც თავმოყრილია იმხანად ხელმისაწვდომი, მეტ-ნაკლებად ღირებული ფოლკლორული ტექსტები საქართველოს თითქმის ყველა კუთხიდან (ქართლი, კახეთი, ფშავი, მესხეთ-ჯავახეთი, ხევსურეთი, თუშეთი, ხევი, მთიულეთი, გურია, იმერეთი, რაჭა, სვანეთი, სამეგრელო, აფხაზეთი, ოსეთი), სულ 69 ტექსტი. რაიმე არსებითი სიახლე ამირანიანის შეცნობისთვის ამ პუბლიკაციის შემდეგ მოპოვებულ მასალას არ მოუტანია. კვლევისას ვეყრდნობი ზემოხსენებულ გამოცემას.

რა ტიპისა თუ ფორმაციის ეპოსებს განეკუთვნება ამირანიანი? ცხადია, იგი არ არის ისტორიული ეპოსი. მასში ვერ აღმოვაჩენთ ვერც ერთ ისტორიულ რეალიას, ვერც რომელიმე ისტორიული ეპოქისა და ისტორიული ადგილის კვალს; მისი გმირების ასპარეზი განუსაზღვრელია; არაფერს გვეუბნება არც ბალხი, ბალხეთი თუ ჩაბალხეთი, არც ალგეთი (ერთადერთი ქართული ტოპონიმი). არც პერსონაჟთა საკუთარი სახელებია ქართული ისტორიული სინამდვილიდან აღებული: ბადრი, უსუპი, ყამარი არაბულ-სპარსული სახელებია. არ ვიცით, რა ერქვა მთავარ გმირს, სანამ მას ამირანი დაერქმეოდა. მისი ეს სახელი უფრო გვიანდელია, ვიდრე მოსე ხონელის საგმირო-სათავგადასავლო ეპოსისეული ამირან დარეჯანის ძე, რომლის სპარსული წარმოშობა კარგა ხნის გამოკვლეულია და ეჭვს არ უნდა იწვევდეს: ამირ ანდარე ჯეჰან ნიშნავს: ამირი ქვეყნიერებაზე, ისევე როგორც ნესტ ანდარე ჯეჰან ნიშნავს: არ არის [მისი მსგავსი] ქვეყნიერებაზე. სიმპტომატურია, რომ ამირანდარეჯანიანში მთავარი გმირი არასოდეს მოიხსენიება როგორც ამირანი, ხალხურმა ტრადიციამ მოწყვიტა იგი კომპოზიტს და დამოუკიდებელ ანდრონიმად აქცია, რაც დღემდე ასეა. ყოველივე ამით – ზემოთ ჩამოთვლილი ნიშნებით ამირანიანის ქრონოტოპოსი ზღაპრულ დროსა და სივრცეს მოგვაგონებს, მაგრამ ამირანიანი ზღაპარი არ არის. მისი ტრაგიკული დასასრული აუქმებს მის ზღაპრულობას. ამირანიანი არც მითოლოგიური ეპოსია, სწორედ მისი ასპარეზის განუსაზღვრელი ქრონოტოპიურობის გამო. მითოსი, როგორც წესი, დაბმულია განსაზღვრულ სივრცესა და დროზე. სივრცე მითოსში ტოპონიმიზებულია, დრო – წინარეწარსული, რომელიც ებმის ისტორიულ დროს. თუ შევეცდებით ამირანიანის ტიპის განსაზღვრას, უნდა ვუწოდოთ მას ტრაგიკული ეპოსი, სადაც საგმირო-სათავგადასავლო და მითოლოგიური მოტივებით შეძერწილია ადამიანის აღზევებისა და დაცემის დრამა. როგორც ნაჩვენები იქნება, ამირანიანს უფრო მეტი აქვს საერთო ბერძნულ კლასიკურ დრამასთან, ვიდრე პრომეთეის მითოსთან (ამაზე ქვემოთ). ამირანიანიც, მსგავსად ბერძნული დრამისა, ჰუბრისზეა აგებული. ჰუბრისი ანუ გაბუდაყება (მთიულური ტერმინია) კულმინაციაა იმ ზღურბლთა შორის, რომელთაც გაივლის ტრაგიკული დრამის გმირი. უფრო არსებითად რომ ვთქვათ, ამირანიანში დგას ადამიანის პრობლემა და ეს პრობლემა, არ უნდა გაგვიკვირდეს, ეგზისტენციალურ ჭრილშია დასმული და გადაწყვეტილი. ამაში მდგომარეობს ამირანიანის თავისთავადობა, მისი უნიკალური ადგილი მსოფლიო ხალხთა ეპოსებს შორის. სამწუხაროდ, როგორც ითქვა, ჩვენი ეპოსი ფრაგმენტებად არის ჩვენამდე შემორჩენილი. ეს ფრაგმენტულობა ეპიკური სუნთქვის შეწყვეტის შედეგია. მაგრამ ჩვენს ხელთაა ფრაგმენტები და, როგორც ოდისევსი იტყოდა, ჩემი ბზიდანაც ჩანს, როგორი თავთავი უნდა ვყოფილიყავიო, ჩვენც იგივე შეგვიძლია ვთქვათ მათზე. ეს ფრაგმენტები ნიშნებია და ჩვენ უნდა ავალაპარაკოთ ისინი.

ჩვენი მიზანია, არსებულ მასალაში გამოვავლინოთ ის აუცილებელი საზღურბლო ეპიზოდები, რომელთა გარეშე ამირანის თქმულება დაკარგავდა თავისთავადობას. უნდა ვეცადოთ, აგრეთვე, რომ ამ ეპიზოდებს გმირის თავგადასვლის დროჟამულ მდინარებაში მივუჩინოთ მისი ბუნებრივი, ერთადერთი ადგილი.

ამირანიანის დღემდე შემორჩენილი მასალა იძლევა ამის საშუალებას. არსებულ ჩანაწერებზე დაკვირვებამ ცხადჰყო, რომ შესაძლებელია ეპიზოდთა დალაგება მკაცრი თანამიმდევრობით, ისევე როგორც სვლები მისდევს ერთმანეთს ჯადოსნურ ზღაპარში (იხ. ვლ. პროპის ზღაპრის მორფოლოგია). ამ ეპიზოდებს ჩვენ ვუწოდებთ ზღურბლებს, რომლებიც აღნიშნავენ გმირის გადასვლებს მისი ყოფიერების ახალ-ახალ ვითარებებში. ამათგან ზოგი საყოველთაოა (უნივერსალურია), ზოგი კი – საკუთრივ ამირანისეული.

განსხვავებით სხვა ეპოსთა გმირებისგან, რომლებიც მთელი თხრობის მანძილზე იგივეობრივნი რჩებიან საკუთარ თავთან, ამირანის პიროვნება განვითარებას განიცდის, იგი იცვლება ყოველი ზღურბლის გადალახვის შემდეგ. ზღურბლები გმირის სულიერ (ასევე ფიზიკურ) განვითარებაში ახალ-ახალ საფეხურებს აღნიშნავენ. ძველი და ახალი მსოფლიო ეპოსების გმირები – ოდისევსი, აქილევსი, აგამემნონი და სხვანი დასრულებული სახით გამოვიდნენ თითქოს ზევსის თავიდან. მუდმივი ეპითეტები, რომლებიც განუყრელად თან სდევენ მათ, მოწმობენ მათი ფიზიკურ-სულიერი სახის იმთავითვე დასრულებულობას. როგორც შემოდიან ისინი თხრობაში, ისეთივენი რჩებიან ისინი იმ კატაკლიზმებისა და განსაცდელების შემდეგ, რომელთაც განიცდიან ისინი. არც არაფერი ემატებათ, არც აკლდებათ. ოდისევსი თითქოს შობითგანვე მრავალნაცადი და დიდგამჭრიახია – ეს მისი ბედისწერული დახასიათებებია. აქილევსი მუდამ ფეხმარდია, მაგრამ, რაც მთავარია, ხანმოკლე სიცოცხლე მისი ბედისწერაა, მისი ხასიათი იმთავითვე დასაზღვრულია და ამგვარი შემოდის ის ეპიკურ სინამდვილეში. ასევე გერმანელი ზიგფრიდი, ფრანკი როლანდი, ესპანელი სიდი, ბერძენი დიგენის აკრიტასი და სხვანი და სხვანი, რომელთა ხასიათსა და ბუნებაში ჩვენ ვერავითარ ცვლილებას განსაცდელთა განვლის შემდეგ ვერ ვამჩნევთ. მათ თავგადასავალში არ შეიმჩნევა გარდამტეხი ზღურბლები, რომელთაც განვითარების საფეხურებზე აჰყავთ გმირი. ჩვენი ამოცანაა ამ ზღურბლთა შემჩნევა და მათთვის მათი კუთვნილი ადგილის მიჩენა გმირის თავგადასავალში. ეპიკური გმირის ანუ, სხვანაირად, ტრადიციული გმირის თავგადასავლის ეპიზოდებად დაყოფას კარგა ხნის ისტორია აქვს. პირველად (1864 წ.) გერმანელმა იოაჰან გეორგ ფონ ჰანმა სცადა 14 გმირის თავგადასავლის საფუძველზე დაედგინა 16-ეპიზოდიანი მოდელი, რომელიც ოთხ ჯგუფად ჰქონდა დაყოფილი: დაბადება, სიჭაბუკე, დაბრუნება და სხვა შემთხვევები [34, 142-3]. ისეთი გმირისათვის, როგორიც ამირანია, ჰანისეულ სქემაში მხოლოდ რამდენიმე ელემენტი თუ გამოდგება, ისიც იმ შემთხვევაში, თუ ამ ელემენტების შინაარსს რამდენადმე გავაფართოვებთ ან ტრანსფორმირებულად წარმოვიდგენთ: გმირის უკანონოდ დაბადება, დაბადებისას დაყოლილი ნიშნები, გადაგდება, უცხო ცოლ-ქმრის მიერ აღზრდა.

მის კვალს მიჰყვა (1881 წ.) ალფრედ ნატი (Nutt), რომელმაც 14-მდე დაიყვანა ეპიზოდთა რიცხვი, მიუხედავად იმისა, რომ საანალიზოდ დამატებით კელტური (არტურის ციკლი) და ფინური თქმულებები გამოიყენა [34, 143]. 1934 წელს გამოქვეყნებულ შრომაში ტრადიციული გმირი ფიცროი რიჩარდ სომერსეტ რაგლანმა (Fitzroy Richard Somerset Raglan) ეპიზოდთა რაოდენობა 22-მდე გაზარდა: თორმეტი კლასიკური, სამი ბიბლიური (იოსები, მოსე, ელია), ერთი გერმანიკული (ზიგფრიდი), ერთი კელტური (არტური) და ერთიც ძველეგვიპტური (ნიკანგა) ბიოგრაფიების საფუძველზე [34, 145-150]. ბოლოს, ჰოლანდიელი ფოლკლორისტი იან დე ფრიზი (Jan de Vries) 10-ეპიზოდიან მოდელამდე დაიყვანს. ჩვენი აზრით, იგი ყველაზე ოპტიმალურია და, ალბათ, უნივერსალურიც, ყოველ შემთხვევაში იგი უკეთესად ესადაგება ამირანის თავგადასავალს. მოგვყავს იგი მთლიანად: I. გმირი ისახება, II. იბადება, II. დაბადებულს საფრთხე ემუქრება, IV. იზრდება, V. უძლეველია, VI. ებრძვის გველეშაპს და სხვა ურჩხულებს, VII. დიდი განსაცდელის გავლით მოიპოვებს საცოლეს, VIII. ჩადის ქვესკნელში, IX. ბრუნდება იქ, საიდანაც გამოაძევეს და ამარცხებს მტრებს, X. კვდება [42, 143]. რა იწვევს ასეთ დამთხვევას სხვადასხვა თქმულებათა გმირების თავგადასავლებში? რა ძალით ხერხდება მათი ერთ მოდელამდე დაყვანა? ფ.რ.ს. რაგლანი ფიქრობს, და ეს ნამდვილად ერთადერთი ახსნა უნდა იყოს, რომ ამ თავგადასავლებში საქმე გვაქვს იმ რიტუალების მიმდევრობასთან, რომელთაც ტრადიციულ საზოგადოებებში ექვემდებარებოდნენ ადამიანები, არა მხოლოდ მეფეები, მთავრები თუ ბელადები.

ტრადიციული გმირის თქმულება არის არა რეალურად არსებული ადამიანის ცხოვრების რეალური ეპიზოდები, არამედ რიტუალურ პერსონაჟთა ცხოვრება-საქმიანობის რიტუალური ეტაპები. აუცილებელი არ არის აქედან დავასკვნათ, რომ ამ თქმულებათა გმირები სინამდვილეში არ არსებობდნენ. მაგრამ, ვფიქრობთ, თუ ისინი რეალურად არსებობდნენ, მათ მოქმედებებს უმეტესწილად რიტუალური ხასიათი ჰქონდათ ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მათი თქმულებები ისე გარდაიქმნა, რომ ერთ ტიპურ მოდელს მისადაგებოდა [34, 150].

ისიც უსათუოდ უნდა აღინიშნოს, რომ თქმულებათა გმირების თავგადასავალში, რომლებიც რიტუალთა თანამიმდევრობაზეა აგებული, ამ რიტუალებს დაკარგული აქვთ თავდაპირველი ფუნქცია. რიტუალის ფორმა აქ მისგან განსხვავებული რეალობის გამოსახატავად არის მოწოდებული და, რამდენადაც ტრადიციული საზოგადოებები ყველგან ერთტიპურია, ტრადიციული გმირის თავგადასავლის მოდელიც ერთტიპური იქნება. ფ.რ.ს. რაგლანი, ცხადია, არ ვარაუდობს, რომ მის 22-ეპიზოდიან მოდელში ყველა გმირის ცხოვრება ჯდება. 22 მისთვის მაქსიმალური რაოდენობაა, რომლის რეალიზაცია ყველგან არ არის სავალდებულო. მაგალითისთვის, თუ ოიდიპოსის თავგადასავლში რაოდენობა მაქსიმალურია, თესევსი 20 საფეხურს გადის, ჰერაკლე – ჩვიდმეტს, პერსევსი – თექვსმეტს და ა.შ. ავტორი ამ ნაკლულობას თქმულების ხარვეზს აწერს, მაგრამ ხარვეზი თქმულების ცუდად შემონახულობის მიზეზი არ უნდა იყოს. თუ რიტუალს თქმულებაში თავისი თავდაპირველი ფუნქცია აღარ ეკისრება, აუცილებელიც არ უნდა ყოფილიყო მათი სრული რაოდენობით ასახვა, ან ვიცით მათი კანონიკური, ყველა საზოგადოებისთვის აუცილებელი რაოდენობა. როგორც არნოლდ ვან გენეპმა (Gენნეპ) გამოიკვლია [33], მათი რიცხვი შეზღუდულია, ყოველ შემთხვევაში, არც ოცდაორამდე და არც ათამდე არ აღწევს. ეს არის ზოგადად ე.წ. გადასვლის რიტუალები (რიტეს დე პასსაგე), რომელთა მეშვეობით თუ თანხლებით ტრადიციული საზოგადოებების წევრი იცვლის ასაკობრივ და სოციალურ სტატუსს. გადასვლის რიტუალი სრულდება შობის, ინიციაციის, ქორწინებისა და სიკვდილის შემთხვევებში. ეს არის სამი ფუნდამენტური ეტაპი ადამიანის ცხოვრებაში და, ცხადია, ისინი (ნედლი ან გარდაქმნილი სახით) ასახული იქნება ნებისმიერი გმირის ეპიკურ თავგადასავალშიც. ვან ხენეპის მიხედვით, ეს რიტუალები ქმნიან ჯაჭვს, რომელიც სამი საფეხურისგან შედგება: გამოცალკევების რიტუალი (რიტეს დე სეპარატიონ), გადასვლის რიტუალი (რიტეს დე პასსაგე), როცა ადამიანი ზღურბლზეა (არც იქით, არც აქეთ) და მიკუთვნების რიტუალი (რიტეს დე ინცორპორატიონ), როცა ადამიანი – რიტუალის ობიექტი საბოლოოდ მკვიდრდება ახალ სტატუსში (ასაკობრივი იქნება ცვლილება, სოციალური, თუ მეტაფიზიკური). ეპიკურ თქმულებათა ანალიზი გამოავლენს მათ ცხად თუ ლატენტურ მონაწილეობას მთავარი გმირის ცხოვრებაში. ისინი ამირანიანშიც იხილვება. მისი ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ქართული ეპოსი არ მისდევს იმ მოდელს, რომელიც ევროპელმა მკვლევრებმა დაუდგინეს კლასიკურ თუ არაკლასიკურ თქმულებებს. ამირანს საკუთარი გზა აქვს, საკუთარი ეტაპები ამ გზაზე, რომლებიც ძერწავენ მის განუმეორებელ სახეს, ერთადერთ ტიპს, არც ერთ ზემოხსენებულ გმირს რომ არ ენათესავება. გერმანელი ფილოსოფოსი, თანამედროვე ჰერმენევტიკის ერთ-ერთი ფუძემდებელი, ჰ.-გ. გადამერი ერთგან წერს:

მთელი უნდა გავიგოთ ნაწილის საფუძველზე, ნაწილი კი – მთელის საფუძველზე... ნაწილი განისაზღვრება მთელით და, თავის მხრივ, განსაზღვრავს მთელს [20, 72]. ამ გამონათქვამში თითქოს მანკიერი წრეა, მაგრამ ის ჭეშმარიტებას გამოხატავს. ასევე ვიტყვით ამირანიანის ეპიზოდებზე და იმ მთელზე, იმ მთლიანობაზე, რომლის ნაწილები ეს ეპიზოდებია. ჩვენ შეგვიძლია გამოვიცნოთ, რომელი მთელის ნაწილია ესა თუ ის ეპიზოდი, თუკი ამ მთელზე გვექნება წარმოდგენა. მთელამდე ვიცით ნაწილი და ნაწილამდე ვიცით მთელი. საბოლოოდ კი, ჩვენს ინტუიციაში მთელი და ნაწილი ერთიანობაშია. აი, ეს ნაწილები, რომელთა გარეშე ვერ იარსებებს მთელი.

 

 I. შობა ამირანი, როგორც ყოველი ეპიკური გმირი, სასწაულებრივად უნდა იშვას. მაგრამ სასწაულებრივი შობა ყველა ვარიანტში ერთი და იმავე ხარისხით არ არის აქტუალიზებული. მისი შესუსტებული ვარიანტი იქნება ბავშვის დაბადება ხანდაზმული მშობლებისგან. თუმცა ამგვარი შობა არ ჩაითვლება საკუთრივ ამირანისეულად. მთავარი მაინც ის არის, რომ ამირანის მშობლები უცნობნი უნდა იყვნენ იმ საზოგადოებისათვის, სადაც იგი მოხვდება და გაიზრდება. არც დედა, არც მამა მისი შობის შემდეგ ცოცხალი არ რჩება; მამა თუ არ კვდება, ის უჩინარდება, რათა შენახულ იქნას ამირანის წარმოშობის საიდუმლო. მზეთუნახავი დედა კვდება, როგორც წესი, ბავშვის დაბადებამდე. ბავშვი უნდა ამოირიდოს დედის საშოდან და მონაცვლეობით უნდა გამოიშუშოს ცხოველთა: ჯერ ბატკნის, მერე ბოჩოლას ფაშვში (კახური ვარიანტი) ან დეკეულის და მერე კუროს ფაშვში (სვანური), ან ახლადმოკლული ირმის ნედლ ტყავში (გურული) [10, 221]. შესაძლოა, ამ ეპიზოდში ძველ და ე.წ. პრიმიტიულ ხალხებში გავრცელებული რიტუალის ექო იყოს შემორჩენილი. მაგ., ბანტუს ტომში ბავშვებს წინადაცვეთის წინ ჩაუტარებენ რიტუალს, რომელსაც ხელახლა შობა ეწოდება. მამა დაკლავს ცხვარს და სამი დღის შემდეგ გამოახვევს მის ფაშვში ან ტყავში.

მაგრამ გამოხვევამდე ბავშვი უნდა წამოდგეს საწოლზე და ახალშობილივით უნდა იჭყიპინოს. სამი დღის მანძილზე ის ცხოველის ტყავში იმყოფება. ამგვარად, ბავშვი ეზიარება ბუნების სასიცოცხლო ძალებს, რაც მისი მომავალი ძლიერების საწინდარია. ამირანის მამა უფრო ხშირად მონადირეა, რომელიც ამირანის დედას სადღაც მიუვალ კლდეში, გამოქვაბულში ხვდება. შეიძლება გამოქვაბული კოშკმა შეცვალოს, სადაც მზეთუნახავია გამოკეტილი. ზოგიერთ ვარიანტში მამაც იღუპება ამ შეუღლების შედეგად. ეს მისი ბედისწერაა.

ამირანის ობლობა სტრუქტურული ელემენტიც არის მის ისტორიაში. ობლობა ეპოსის დასასრულს ტრაგიკულად მეორდება მარტოობით (XII) და ასე იკვრის წრე.

 

II. გადაგდება

ამირანი გადაგდებული ბავშვია, თითქოს დასაღუპავად განწირული. თითქოს ის იმ მიზნით იქნა გადაგდებული, რომ დაიღუპოს. ჩვილის სიცოცხლე ბეწვზე ჰკიდია, მაგრამ თუ გადარჩა, მას დიდი მომავალი ექნება.

გადაგდებული ბავშვის ტრაგედია ანაზღაურებულია ობლობის მითოლოგიური დიდებულებით, პირველყოფილი ბავშვის უკიდურესი მარტოობით სამყაროში, მისი უნიკალობით. ასეთი ბავშვის გამოჩენა თანხვდება საგანთა გარიჟრაჟს, ისტორიის ახალ ხანას, ახალ ცხოვრებას რეალობის ნებისმიერ დონეზე [31-ა, 250]. ახლადშობილის ბედის ნივთიერი გამოხატულებაა მახვილი, რომელიც მას დედის მუცლიდან დაჰყვება და საბედისწერო განსაცდელში იხსნის მას. სიმარტოვე ამირანის მუდმივი თანამდევია. სვანურ ეპიკურ პოეზიაში შემონახულია ამბავი დაკარგული თუ გადაგდებული ჩვილი ბავშვისა. დალს ბავშვი მაღალი კლდის გამოქვაბულიდან გადმოუვარდება. ბავშვს მგელი დასტაცებს პირს და მიჰყავს. მონადირე თოფს დასცემს მგელს, ბავშვს აიყვანს და დედამისს, დალს, უბრუნებს გამოქვაბულში. ამის საზღაურად მონადირე დალისგან ნადირობის იღბლით ჯილდოვდება. გადარჩენილი ბავშვის შემდგომი ბედი კი უცნობია [11, 268-273]. ვინ არის ეს გამოუცნობი ბავშვი? მომავალი ამირანია?

ეს სიუჟეტი იძლევა საშუალებას სხვაგვარი დაბოლოებისა, რისი რეალიზებაც არ დასტურდება სვანურ პოეზიაში. ერთი შესაძლო ვარიანტი: ბავშვი დალს გადმოუვარდა ან ბავშვი გადააგდეს, მგელმა იპოვნა და წაიყვანა (მონადირე არ შეხვედრია) გასაზრდელად. მგელი გაზრდის მას, რათა გაზრდილი დაუბრუნდეს ადამიანურ საზოგადოებას. ამგვარი წარმოშობის გმირები ხშირია მსოფლიოს სხვადასხვა ხალხის ფოლკლორში. შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ მონადირემ მგლის პირიდან გამოტაცებული ბავშვი თავისთან წაიყვანა, რადგან დედა არ ჩანს, დედა მკვდარია. მონადირე ან თავად გაზრდის ბავშვს, ან დააგდებს, რათა ახლა სხვა ვინმემ წაიყვანოს აღსაზრდელად. ხალხური თქმულებით, თამარის ძე – ლაშა-გიორგი ტყეშია გადაგდებული, რათა დაიფაროს მშობლის სირცხვილი (თქმულებით, თამარს მარადიული ქალწულობა ეწადა). ასევე გადაგდებულია, მაგრამ უმოტივოდ, რაც მით უფრო ცხადყოფს ამ აქტის აუცილებლობას გმირის ბიოგრაფიაში, მისი შორეული შთამომავალი ერეკლე მეორე, რომელსაც ამგვარად უმღერს ლექსი: ბატონიშვილ ერეკლესა ირმის ძუძუ უწოვნია, წყალი უსვამს ალგეთისა, თრიალეთზე უძოვნია, გადუგდიათ საჩალეში, მონადირეს უპოვნია.

 

გადაგდებული ბავშვები, რომლებიც მიაღწევენ მოწიფულობის ასაკს, ბრუნდებიან შობის ადგილზე და ხსნა მოაქვთ თავიანთი ქალაქისთვის თუ ქვეყნისთვის, ხალხისთვის. ასეთებია: სარგონ აქადელი, მოსე, რომულუსი და რემუსი, ოიდიპოსი და სხვანი. აკვანში მწოლარე ამირანს იამანის წყაროზე დაგდებულსაც პოულობენ – ეს თითქოს შესუსტებული ვარიანტია წყალში გადაგდებისა მისი დაღუპვის მიზნით. ხან აკვანი წყლის ფსკერზეა, რამაც ბაზალეთის ტბის ანდრეზში ჰპოვა ასახვა ესქატოლოგიური მოლოდინის სახით.

 

III. ნათლობა

ქრისტიანული სარწმუნოების ეს უპირველესი საიდუმლო, როგორც ზღურბლი, საკმაოდ მკვიდრად ზის ამირანის ბიოგრაფიაში. თუ ნათლობა სიუჟეტურად არ არის მოთხრობილი, ის მაინც ფიქსირებულია ამირანის ვინაობის აღნიშვნისას (ამირანი იყო ღვთის ნათლული, კახეთი). ნათლობის გარეშე სიმძაფრეს დაკარგავდა ის ტრაგიკული კონფლიქტი, რომელიც ნათლიასთან შეჭიდებაში მდგომარეობს. ყველა ვარიანტში, სადაც კი ნათლობის ეპიზოდია შემონახული, ამირანის ნათლია (ქრისტე, უფალი, იშვიათად – წმ. გიორგი) და მისი მიმჯაჭველი ერთი და იგივე პირია. ნათლია ღონეს დაანათლავს თავის ნათლულს და ეს არის მისი საჩუქარი, რომელიც ამირანმა სასიკეთოდ უნდა გამოიყენოს და იყენებს კიდეც თავისი ყოფიერების გარკვეულ ზღურბლამდე. ნათლიავე სჯის მას. აქ ჩანს ქრისტეს ორი სახე – მწყალობელისა და განმკითხველისა (ესქატოლოგიური მრისხანე პანტოკრატორი).

ალბათ, მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ ქრისტე ღმერთი, მისი ნათლია, ამირანს გზაჯვარედინზე დაგდებულს იპოვნის და მონათლავს [1, 119]. გზაჯვარედინი მისი შესაძლებლობების სიმბოლური გამოხატულებაა.

 

III-ა. რძეში განბანა

ეს ეპიზოდი მხოლოდ სვანურ ვარიანტშია დადასტურებული [14, 357]. რძეში მას დედობილი განბანს, როცა შეატყობს ჩვილს, რომ ის არაჩვეულებრივი ბავშვია: დედობილი მასში დალის ნაშიერს ამოიცნობს. ამ განბანით დედობილმა ამირანი თავისი ჩვეულებრივი შვილებისგან გამოარჩია. საგულისხმოა, რომ მეგრულ თქმულებებში ასევე რძეში განბანენ მძინარე ტყაში მაფას თმებს. რძეში განბანა არქაული მოტივია, გამოყენებული როგორც ნათლობის გაძლიერებული ვარიანტი.

 

IV. ბობოქარი ბავშვობა

ფ.რ.ს. რაგლანს, რომელმაც ტრადიციული გმირის თავგადასავლის საერთო მოდელი გამოიკვლია [34, 152], შენიშნული აქვს, რომ გმირს ყველაზე საოცარი, ანუ გმირისთვის ნიშანდობლივი ამბები მხოლოდ მოწიფულობის ხანაში გადახდება, ხოლო დაბადებასა და ამ ასაკს შორის არაფერი ხდება. შესაძლებელია, ეს ასეც იყოს მკვლევრის ხელთ არსებულ მასალაში, მაგრამ ამ დებულებას არ ადასტურებს ამირანის ეპოსი. ხალხური თქმულება იცნობს ამირანის ბავშვობას, რომელიც დაუოკებელი ფიზიკური ძალის გამოვლენით ხასიათდება. ეს თითქოს ცელქობაა, მაგრამ მისი მეტისმეტი სიცელქე თითქოს სამზადისია მომავალი ბრძოლებისათვის, რომლებიც მან აუცილებლად უნდა გადაიხადოს. მისი ეს ბობოქარი ბავშვობა ანალოგიას პოულობს გილგამეშის ცხოვრების პირველ პერიოდთან, როცა ვერაფერი აოკებს მის ძალას. მაგრამ ეს დაუოკებლობა თავის კულმინაციაში გამოაჩენს გამოსავალს: თუ გილგამეშს ურუქელთა ვედრების ძალით მოევლინება ენქიდუ, რომელიც სხვა მიმართულებით წარმართავს მის ძალას და მთელ ცხოვრებას [2], ამირანი კოკებდამსხვრეული დედაბრის სიტყვით ერთბაშად მომწიფდება იმისათვის, რომ აღასრულოს ვალი ადამიანთა საზოგადოების წინაშე, რომელსაც ასე სასწაულებრივად მოევლინა.

 

გმირული ბავშვობა

 

 განსაკუთრებით დამახასიათებელია თურქული მოდგმის ხალხთა ეპოსისათვის. სიუჟეტურ-თემატური დატვირთვა ბაღათურული ბავშვობისა  უკიდურესად მნიშვნელოვანია. მუდმივი აქტივობა, ზოგჯერ ზედმეტად მოჭარბებულიც კი, რაც ჰიპერტროფიულ სახეს იღებს ხოლმე, ბაღათურის განმსაზღვრელი თვისებაა და იგი ვლინდება არა უცებ, არამედ შენახულია ფარული სახით მის ბავშვობაში... ეს ერთგვარი ინკუბაციური პერიოდია, როცა მიმდინარეობს ქმნადობა და დაგროვება პერსონაჟის ქარაქტეროლოგიური თვისებებისა... [28, 129].

სწორედ ამ აუცილებელ პერიოდს გადის ამირანი ბობოქარი ბავშვობის სახით. ეს პერიოდი მომდევნო პერიოდის, როგორც მისი რეალიზაციის, ზღურბლია, წინაპირობაა, რომელსაც მოსდევს სხვა, ახალი ზღურბლი.

 

V. დევებთან ბრძოლა

ეპიკური გმირის ბიოგრაფიაში აუცილებელი ეპიზოდია ბოროტ ძალებთან ბრძოლა. ამირანის ეპოსში ამ ძალებს დევები განასახიერებენ. არა ჭაბუკობის გამოჩენისა და ძალის დემონსტრაციისათვის, არა თვითმიზნურად, როგორც ხშირად ხდება ამირანდარეჯანიანსა და სხვა საფალავნო ეპოსებში, ებრძვის ამირანი დევებს, არამედ განსაზღვრული, ერთჯერადი მიზნის მისაღწევად. როგორ არ ჰგავს საფალავნო ეპოსის გმირებს ამირანი თავისი ერთჯერადი შებრძოლებით, თავისი ერთადერთი ანტაგონისტი დევით, ერთი მიზნით, როცა მიაღწევს მიზანს და დევებიც მისთვის (თუ საერთოდ?) აღარ არსებობენ. ამირანი მოწოდებულია დაამკვიდროს ამ ქვეყანაზე სიკეთე, ნათლიისგან ძალა მას სწორედ ამისთვის აქვს მიმადლებული. ამირანი მამობილის ოჯახს, რომელიც ადამიანურ საზოგადოებას განასახიერებს, მოევლინება როგორც მხსნელი. იგი ადამიანებს უბრუნებს დევების მიერ მიტაცებულ ტერიტორიას, ათავისუფლებს მას დევებისგან. სვანური ვარიანტის მიხედვით, ამირანი თავის მამობილს, იამანს უბრუნებს დევის მიერ მოტაცებულ თვალს. ეს არის საბაბი დევებთან ბრძოლისა. ამირანი დევებს მათი ქორწილის დღეს ებრძვის. ეს მნიშვნელოვანია. აქ არის ესქატოლოგიური მომენტი: სწორედ ქორწილის დღეს, სიმბოლურად უკანასკნელ დღეს, როცა ყველანი ერთად არიან შეყრილნი, ერთიანად უნდა გაწყდნენ. ეს ბრძოლა საბოლოოა, რადგან თავად ქორწილია საბოლოო აქტი, გადასვლა ერთი ვითარებიდან ახალ ვითარებაში, ძველის დასასრული ახლის მოსაპოვებლად. დევებისთვის ეს გადასხვავებაა (შდრ. ჯვარ-ხატების ეპითეტი დევ-კერპთ გადამსხვავებელი [18, 118]), ამიერიდან ამ ქორწილით უნდა შეწყდეს მათი ძველებური ყოფიერება.

 

VI. უკანასკნელი დევი და ცამცუმის კოშკი

მართალია, ჩვენ მივიღეთ თეზისი იმის შესახებ, რომ დევებთან ბრძოლა ერთჯერადია, მაგრამ ისევე როგორც ღვთისშვილთა და დევების ბრძოლის ეპოპეაში დევების განადგურების შემდეგ უკანასკნელი დევი რჩება, რომელსაც საბოლოოდ იახსარი მოუღებს ბოლოს [5, 11], აქაც გადარჩება ერთი დევი, რომელიც უნდა განადგურდეს, რათა გამოჩნდეს ახალი ზღურბლი გმირის გზაზე. ამ დევის სახელი გამოჩნდება შესანიშნავ ბალადაში, რომელიც ამირანიანის  ბევრ ჩანაწერში იპოვება. ეს არის ლექსი, რომელიც იწყება სიტყვებით სანადიროდ გამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი, წინ ირემი გამოუხტათ ცას სწვდებოდა რქანი მისნი... ირემმა მონადირენი ცამცუმის კოშკთან მიიყვანა, სადაც დახვდათ მკვდარი ცამცუმი და წერილი, რომელიც მისი სახელით იუწყებოდა, რომ მას მოუკვლელი გადაურჩა ერთადერთი ბაყბაყდევი. წერილის ავტორი დევთან გასწორებისთვის და თავისი დამარხვისთვის სთავაზობს თავის იარაღს, ცოლს და სხვა. ეს ის ბაყბაყდევია, რომელიც უნდა შეხვდეს ცამცუმის კოშკიდან გამოსულ ამირანს, მოიკლას მასთან ორთაბრძოლაში და სიკვდილის წინ ამცნოს მას ყამარის ადგილსამყოფელი. ასევე, ეს ის დევია, რომლის მოჭრილი თავიდან ამოსული სამი ჭია მომავალი ეპიზოდის ჩანასახია. ამირანი არ კლავს ჭიებს და ამით ქმნის საფრთხეს თავის მომავალ ასპარეზზე. ასპარეზი საფრთხით უნდა იყოს სავსე, ეს არის მისი არსებობის ფორმა. ამირანის არჩევანი – არ დახოცოს ჭიები – თავისუფალია, რადგან არსებობს ალტერნატივა


 ძმების რჩევა მოტივაციითურთ: მოკალი, თორემ... ამირანი კი ინდობს, როგორც დაინდო გილგამეშმა ხუმბაბა, მიუხედავად ენქიდუს რჩევისა. მაგრამ აქ პირუკუ ხდება: ენქიდუ გილგამეშის ნაცვლად კლავს ურჩხულს და სწორედ მისი სიკვდილი (არა დანდობა, ამირანიანისგან განსხვავებით) ხდება მომავალი საფრთხის მიზეზი. ამრიგად, ბალადა, რომლის ორგანული კავშირი ამირანის ეპოსთან თითქოს ეჭვს იწვევს, გამოყენებულია ხიდად მომდევნო ეპიზოდისკენ (ზღურბლზე) გადასასვლელად. [ამირანდარეჯანიანში ანალოგიური ეპიზოდი მთელი ეპოსის კარიბჭეა, საიდანაც იწყება მისი სამყარო. აბესალომ მეფე ედევნება უცხო ქურციკს, რომელიც შვიდი დღის შემდეგ მიიყვანს უცხო ადგილას (ქვეყანა უცხოდ აუჩნდა), თავად კი ერთ კლდეში გაუჩინარდება. მეფე იხილავს ქვითკირის სახლს, რომლის შიგნით კედლებზე ამირან დარეჯანის ძისა და მისი ჭაბუკების სახეებია გამოსახული. მეფე მოიწყენს მათი უცნობობის გამო, როგორც როსტევანი უცხო მოყმის გამო. მთელი ამირანდარეჯანიანი მათი ჭაბუკობის გადმოცემას ეძღვნება. ამისგან განსხვავებით ამირანი და მისი ძმები არ ინტერესდებიან ცამცუმის წარსულით. მათ მხოლოდ პატივი უნდა მიაგონ მკვდარს და შური იძიონ ბაყბაყდევზე, ანუ გააგრძელონ ცამცუმის დაუმთავრებელი საქმე].

 

 

VII. შთანთქმა-ამონთხევა (მეორედ შობა)

გველეშაპთან ბრძოლის ეპიზოდი ცენტრალურია ამირანის თავგადასავალში. ამავე დროს იგი მითო-ეპიკური გმირის აუცილებელი განსაცდელია, რომელიც უნდა გაიაროს მან, რათა ახალ ქმედებათა ასპარეზი გაიშალოს მის წინაშე. გველეშაპთან ბრძოლა არსებითად განსხვავდება დევებთან ბრძოლისგან. დევის სახით ამირანი ამარცხებს, ძლევს ბოროტებას, მაგრამ გველეშაპი არ არის ბოროტების განსახიერება, იგი სრულიად განსხვავებული მოვლენაა და განსაკუთრებულ ფუნქციას ასრულებს. არ უნდა მივიჩნიოთ თავდაპირველ ვითარებად, როცა რომელიმე ვარიანტში გველეშაპის ფუნქციით დევი გვევლინება, მაგ., სვანურში, თუმცა იგი სხვა არქაულ მოტივებს შეიცავს. აქ ამირანის მამობილის თვალის მომტაცებელი დევი, რომელსაც ამირანი ებრძვის, როგორც ბოროტ ძალას, და ამირანის შთამნთქმელი ერთი და იგივე პერსონაჟია. ბარის ვარიანტებში ეს იგივეობა არ ჩანს, თუმცა გველეშაპი აქ დევის ტრანსფორმაციაა: მოკლული დევის თავიდან ამოსული ჭია გველეშაპად დახვდება გმირს გზაზე. დევები მრავლად არიან, გველეშაპი ერთია, ანუ ის გველეშაპი, რომელმაც გმირი უნდა ჩაყლაპოს. ყველა მითო-ეპიკურ გმირს ცხოვრების გზაზე, რომელიც ფაქტიურად ბრძოლის, წინააღმდეგობათა გადალახვის გზაა, თავისი გველეშაპი (ურჩხული, დრაკონი) ხვდება. იგი, ცხადია, ამარცხებს მას, მაგრამ გველეშაპის ძლევა განსხვავდება სხვა ანტაგონისტურ არსებათა, ბოროტეულ ძალთა (დევების) ძლევისგან. როგორც წესი, გველეშაპის მებრძოლი გმირი უნდა შთაინთქას გველეშაპის მიერ, რათა შიგნიდან დაამარცხოს იგი, რადგან გარედან მისი დამარცხება არ იქნება. მაგრამ შთანთქმა-ჩაყლაპვას კიდევ სხვა უფრო მნიშვნელოვანი დატვირთვა აქვს (ამაზე ქვემოთ). ამირანი ეკუთვნის იმ გმირთა წყებას, რომლებიც ნამყოფი არიან გველეშაპის მუცელში და მისი წიაღიდან გამარჯვებულნი გამოდიან. ვიდრე ჰერაკლე, ელინთა გმირი, დაამარცხებდა ურჩხულს, რომელსაც მეფის ასული ჰესიონე უნდა ჩაეყლაპა, ჯერ თავად შთაინთქმება მის ხახაში, გაივლის მის წიაღს და გამოვა გარეთ. იმავე განსაცდელის წინაშეა მეორე ელინი გმირი იასონი: მითოსურად ნამდვილ იასონს მედეას მიცემული წამლით კი არ დაუძინებია ოქროს საწმისის მცველი ურჩხული, რათა ეს საწმისი მშვიდად მოეპარა, არამედ ჯერ ჩაიყლაპა მის მიერ და, როცა უკან ამოვიდა, ურჩხული გმირის ამ ამოსვლით უკვე განადგურებული იყო. ეს მითოსური სინამდვილე ერთი ეტრუსკული ხანის ლარნაკზეა დადასტურებული [30, XV, 247], არც აპოლონიოს როდოსელის არგონავტიკაში

 

 და არც სხვა წერილობით წყაროში ურჩხულის ამგვარ აღსასრულზე არაფერია ნათქვამი (როგორც ჩანს, სიტყვიერად გმირის ამ განსაცდელის გამოხატვას გაურბოდნენ). ამოსვლა, როგორც ხსნა, ყოველთვის ტრიუმფალურია. ეს არის ხსნა და

გამარჯვება ერთდროულად. ასევე შთაინთქმება ფინური ეპოსის კალევალას

 გმირი ვეინემეინენი ვიპუნენ-გველეშაპის მიერ. მის მუცელში მოხვედრილი, იგი ნავით გაცურავს ზღვაური გველეშაპის წიაღს (ნაწლავებს) ერთი ბოლოდან მეორე ბოლომდე და ზღვაში ამოინთხევა. ამირანივით მოუნელებელი და მტკივნეული აღმოჩნდა იგი ვიპუნენ-გველეშაპისთვის (XVII რუნა). ამავე ეპოსის გმირი გველეშაპისგან ჩაყლაპული მჭედელი ილმარინენი სვანური ვერსიის ამირანივით უკადრისობს მისი პირიდან ან უკანა ნაწილიდან ამოსვლას და გველეშაპის მუცელშივე გამოჭედილი დანით გამოჭრის მისი ფერდიდან გამოსასვლელს [26, 507; 32, 63].

გველეშაპის ეპიზოდი ორი ნაწილისგან შედგება: შთანთქმა და ამონთხევა. რას გულისხმობს ეს ეპიზოდი გარდა მასში გადმოცემული საგმირო აქტისა? შთანთქმა თავისი წარმოშობით კოსმოგონიური მოტივია, როგორც გველეშაპთან ბრძოლაა კოსმოგონიის იგავური გადმოცემა. დამარცხებული გველეშაპის სხეული სამყაროს ედება საფუძვლად, მატერიად. ამის კლასიკური მაგალითია მარდუქისა და თიამათის ორთაბრძოლა, რომელიც კოსმოსის შექმნით მთავრდება [5-ა, 97-99]. მაგრამ კოსმოსის შექმნას წინ უძღვის თიამათის მიერ მარდუქის შთანთქმა და მარდუქის ხელით თიამათის მუცლის გაფატვრა და ამოსვლა, როგორც მზისა წყვდიადიდან, რაც ქაოსიდან კოსმოსის დაბადებას ნიშნავს. ასევე კოსმოგონიურია ძველინდური ინდრასა და გველეშაპ ვრიტრას შორის შერკინების მითოსი. უხელფეხო უზარმაზარი გველეშაპი ვრიტრა, რომელმაც შთანთქა მდინარეთა წყლები და მოაქცია თავის შიგანში, ყლაპავს მის წინააღმდეგ გალაშქრებულ ინდრას. ინდრა შიგნიდან განწვალავს გველეშაპის სხეულს, იხსნის თავს და დატყვევებულ წყლებსაც, მისი სხეულისგან ქმნის სამყაროს სხვადასხვა ნივთს [26, 534].

შთანთქმა-ამონთხევის კოსომოგონიურ მითოსში ზოგან გამჭვირვალედ, ზოგან შეფარულად ჩანს ერთი მნიშვნელოვანი მითოლოგემა: შთამნთქმელი ზღვაური ურჩხული, გველეშაპი შთანთქმულის მშობელი დედაა, რომლის საშოდან ხელახლა უნდა დაიბადოს ღვთაება, კოსმოგონიური გმირი. ბაბილონური კოსმოგონიური ეპოსის თიამათი (ზღვა) ყველა ღმერთის დიდი დედაა, მათ შორის მარდუქისაც, რომელმაც შიგნიდან გაფატრა იგი, რათა შეექმნა მშვენიერნი ნივთნი ანუ კოსმოსი [5-ა, 81. 105. 149]. ამ მითოლოგიურ ფაქტს მოწმობს პოლინეზიელი გმირის შთამნთქმელი გველეშაპის სახელი – დიდი-დიდი-დიდი დედა [30, 91].

შთანთქმას, როგორც მითოლოგემას, კიდევ ერთი დატვირთვა აქვს: იგი ნიშნავს დამარხვას, დაფლვას, საშოში უკან დაბრუნებას ანუ, სხვანაირად, ემბრიონად ქცევას, რათა არსება კვლავ იშვას. მეორე მხრივ, შთანთქმა-შთაფლვა სიკვდილის სინონიმია, რასაც უნდა მოსდევდეს აღდგომა-გაცოცხლება, საბოლოოდ, ისევ და ისევ ხელახალი შობა. ამრიგად, გველეშაპის მუცელი დედის საშოა, საიდანაც უნდა დაიბადოს არსება. ამიტომაც არ უნდა იყოს მოულოდნელი, რომ ტყეში მდებარე ის ქოხი, სადაც სრულდება მოწიფულობაში გადასვლის, შეიძლება ითქვას, სრულყოფილ ადამიანად

გამოშუშების ხანგრძლივი რიტუალი, დედის საშოდ იწოდება და, იმავდროულად, გველეშაპის წიაღს წარმოადგენს. ზოგან ქოხში შესასვლელი, სადაც შედის მოწიფულობის ზღურბლს მიწევნილი ბავშვი, გველეშაპის პირად იწოდება, კარის დახურვა კი გველეშაპის მუცელში მის გამომწყვდევას განასახიერებს. ახალ გვინეაში საინიციაციო ქოხს გველეშაპის ფორმა აქვს თავისი მუცლითა და კუდით. ბავშვი შედის ქოხში, თითქოს გველეშაპის მუცელში ინთქმებოდეს. ეს მისი დიდი დედის საშოც არის, სადაც ის უბრუნდება ემბრიონალურ სტატუსს და საიდანაც ის მეორედ იბადება, როგორც საზოგადოების (ტომის) სრულფასოვანი და სრულუფლებიანი წევრი [32, 35-36]. ცხადია, ამირანის შთანთქმა-ამონთხევას აღარ აქვს ის დატვირთვა, რაც მას ტრადიციულ საზოგადოებებში ჰქონდა. ამირანის თავგადასავალში ეს ეპიზოდი ზღურბლია, რომლის გადალახვის შემდეგ მისი ყოფა ახალ საფეხურზე ადის.თუ პირველი შობით გმირის სიცოცხლე იწყება, მეორე შობით – ახალი სიცოცხლე. როგორც პირველი შობის დროს გაიჭრა დედის მუცელი, ასევე ამ მეორე შობისას იკვეთება ფერდი გველეშაპისა იმ დანით, რომელიც თან დაჰყვა მას პირველი შობიდან. ჩანს, მეორე შობა გარდაუვალი ყოფილა: ის ამ თანდაყოლილ დანაშია ნაგულისხმევი. ეს იმას ნიშნავს, რომ გველეშაპი ამირანის ბედისწერაა, თითქოს გადამწყვეტ ზღურბლზე მისი მშობელი დედა ხვდება მას ამ გველეშაპის სახით, რომელიც ხელახლა ბადებს მას. მაგრამ თუ აცნობიერებს ამას ამირანის ეპოსი, უფრო სწორად, ამ ეპიზოდის მთხრობელი თუ მისი ამ სახით შემნახველი? ყველა ვარიანტში, რომელიც კი გველეშაპის ეპიზოდს ინახავს, გველეშაპის მუცლიდან გამოსული ამირანი ახლადშობილის ნიშანს ატარებს, რასაც ხატოვნად გვაუწყებს გროტესკული ლექსი:ამირანი დაიბადა: გოჭსა ჰგვანდა, ხუხალასა.თმა და წვერი გასცვივნოდა, ჩეეყარა ტომარასა.ეს ორი კუპლეტი თავისი სიტყვიერი ქსოვილით არ მოდის არქაული ხანიდან, მაგრამ მას ძველთაძველი მითოლოგემის გამოხატვა აქვს ნატვირთი. ეს გროტესკი ხატოვნად გადმოსცემს ახლადშობილის სახეს, მის უსუსურობას. წვერ-ულვაშის გაცვენა მიგვანიშნებს, რომ ამირანის ბიოლოგიური დრო უკუქცეულია საშოში დაბრუნებით. დრო ხელახლა უნდა ამოძრავდეს,

ხუხალა უნდა გაიზარდოს, შეიმოსოს, უნდა მიაღწიოს მოწიფულობას და ეს პროცესი უნდა დაჩქარდეს. ამისათვის მოწოდებულია მომდევნო ეპიზოდი. VIII. იგრი ბატონის წყალი ეს ეპიზოდი თავის წინაპირობად გველეშაპის ეპიზოდს გულისხმობს, მასზეა დამოკიდებული, თუმცა შეიძლება თავისთავადი ამბის შთაბეჭდილებას ტოვებდეს. ამირანი იგრის წყალში უნდა განიბანოს, რაც თითქოს ნათლობის წყალში განბანის ანალოგიურია. ამ დროს თითქოს ნათლობის განახლება ხდება, როგორც შობის მომდევნო, აუცილებელი რიტუალისა. ან შესაძლოა, იგრის საბანელი იმ დეკეულისა და კუროს ფაშვის ანალოგიურია, სადაც დედის საშოდან ნაადრევად გამოსული ამირანის სხეული უნდა გამოშუშებულიყო.

ამირანი განახლებული ძალით ამოდის იგრის საბანელიდან. განახლება აუცილებელია მისთვის, რადგან მის წინაშე ახალი, ძნელად შესასრულებელი ამოცანაა. მაგრამ რა უნდა იყოს იმაზე ძნელი განსაცდელი, ვიდრე დევებთან ან გველეშაპებთან (თეთრთან, წითელთან და, ბოლოს, შავთან) ბრძოლაა? როგორც ჩანს, არის ასეთი განსაცდელი, რომელიც ამირანმა, როგორც ეპიკურმა გმირმა, უნდა გადაიტანოს. ეს არის საცოლის ძიება.

 

IX. ყამარი

საცოლე ყოველთვის მოსატაცებელია. ეს არის უდიდესი გმირობის აქტი და ზეადამიანურ ძალისხმევას მოითხოვს. გმირი ამისათვის მომზადებული უნდა იყოს, ამ აქტამდე მას რაღაც უნდა ჰქონდეს ჩადენილი, ჩადებული უნდა ჰქონდეს საგმირო წინდი. სჯობს საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია, შემთხვევით არ დასცდენია ნესტანს ეს სიტყვები. ამირანსაც ჰქონდა ჩადენილი საგმირო – ეს იყო დევებთან ბრძოლა და ის განსაცდელი, რომლის შემდეგაც იგი ხელახლა უნდა დაბადებულიყო ახალი საგმიროს ჩასადენად.

ამირანის გზა ახალ, უფრო მაღალ საფეხურზე ადის. აქ ზღურბლი ხვდება მას და ეს ზღურბლი საგმირო და მითოლოგიური ეპოსების ერთ მნიშვნელოვან მოტივთან არის დაკავშირებული. ეს არის მზეთუნახავის მოტაცება და იგი გარდაუვალია, როგორც გმირის, ისე ქალის ცხოვრებაში: მზეთუნახავი სამარადისოდ არ უნდა დარჩეს კოშკში. ვინმემ იგი მზის სინათლეზე უნდა გაიყვანოს – მზეთუნახავმა უნდა იხილოს მზე ან მზემ უნდა იხილოს მზეთუნახავი. ქალი მზად არის ამისათვის და ის ელის თავის გამომხსნელს, როგორც უკაცურ ბნელ სახლში მყოფი ფარნავაზი, რომელიც მზემ გამოიყვანა ველად და ახილვინა თავისი თავი ქვემდაბლად.

ეს ყამარს არ ეხება, მაგრამ აქ უნდა ითქვას, რომ მზეთუნახავი, რომელსაც საგულდაგულოდ მალავენ სამზეოსგან, ბოლოს მაინც მზის სხივისგან მუცლადღებული აღმოჩნდება. წინასწარმეტყველება, რომლის თანახმად ნაშიერი მამას ან პაპას ტახტიდან გადმოაგდებს, თან ახლავს სიუჟეტს, მაგრამ არა ყოველთვის. ის აუცილებელი არ არის. შენიშნულია კოშკში ქალწულის დამწყვდევის რიტუალური წარმომავლობა [29-ა, 27]. დამწყვდევა, საზოგადოებისგან განრიდება-გამოცალკევება ე.წ. გადასვლის რიტუალის კუთვნილებაა. განმარტოებულ კოშკში შედის ასაკობრივი ცვლილების ზღურბლს მიღწეული და იქიდან მოწიფული გამოდის. კოშკი თუ სხვა ნაგებობა, რაც უნდა ერქვას მას, კოშკი თუ გველეშაპის მუცელი ან დედის საშო, როგორც მას ე.წ. პრიმიტიულ ხალხებში უწოდეენ, ის ადგილია, სადაც მიმდინარეობს გოგონას ფიზიკური მომწიფებისა და ქალურ სიბრძნეში წვრთნის პერიოდი. და ის მთავრდება სწორედ მაშინ, როცა ვაჟიც მიაღწევს იმ ზღურბლს, რომლის გადალახვის შემდეგ მას შეუძლია ქალის მოპოვება. ასაკობრივი გადასვლის რიტუალის ყრუ გამოძახილს ახლებური მოტივაციით ვეფხისტყაოსანშიც ვხვდებით. ჩვენ ვიცით, რომ გარკვეულ ხანამდე ტარიელი და ნესტანი ერთად იზრდებიან. მაგრამ დგება ჟამი და ვაჟს მამა წაიყვანს, ნსტანს კი მეფე

საგანგებო სახლს აუგებს. გავიხსენოთ სტროფები 331-333:

 

მეფემან სახლი აუგო, შიგან სამყოფი ქალისა:

ქვად ფაზარი სხდა, კუბო დგა იაგუნდისა, ლალისა,

პირსა ბაღჩა და საბანლად სარაჯი ვარდის წყალისა;

იგი მუნ იყვეს, მედების ვისგან სახმილი ალისა!

დღე და ღამე მუჯამრითა ეკმეოდის ალვა თლილი;

ზოგჯერ კოშკს ჯდის, ზოგჯერ ბაღჩას ჩამოვიდის, რა

დგის ჩრდილი.

დავარ იყო და მეფისა, ქვრივი, ქაჯეთს გათხოვილი,

მას სიბრძნისა სასწავლებლად თვით მეფემან მისცა

შვილი.

სრა ედგა მოფარდაგული ოქსინოთა და შარდითა;

ვერვინ ვხედევდით, შეიქმნა პირითა მინა-ვარდითა;

ასმათ და ორნი მონანი ჰყვიან, იმღერდის ნარდითა;

მუნ იზრდებოდის ტანითა, გაბაონს განაზარდითა.

ამ სტროფებში ბევრი დეტალი მიგვანიშნებს ნესტანის სამყოფის რიტუალურ ბუნებაზე. მისი მდიდრული სახე, ეს ფუფუნება და გარეგნული ბრწყინვალება მხოლოდ იმას გვეუბნება, რომ იგი უფლისწულისთვის არის განკუთვნილი. შევცდებით, თუ ვიფიქრებთ, რომ აქ ნესტანის დრო უზრუნველობასა და თამაშში გადის (იმღერდის ნარდითა). აქ მიმდინარეობს უასაკო გოგონას წვრთნა სადიაცო ასაკისთვის. ამ სტროფებში გამხელილია ამ კოშკის ჭეშმარიტი დანიშნულება: იგი მხოლოდ ქალთა სამყოფია, სადაც მამაკაცი არ ჭაჭანებს. ვერვინ ვხედევდით, ამბობს ტარიელი და გულისხმობს მამაკაცებს, თვით მამა-მეფის ჩათვლით; ქალს ვერ იხილავს მამაკაცის თვალი, მშობლისაც კი, ისევე როგორც თვალი მზისა, როგორც მზეთუნახავს: ჩამოვიდის, რა დგის ჩრდილი, ანუ დღის იმ პერიოდში, როცა ჩასულია მზე; აქ წვრთნიან მას (მას სიბრძნისა სასწავლებლად...) ქალურ ცოდნაში ანუ საიდუმლოში, რომელიც მამრთაგან დაფარული რჩება. ქალური სიბრძნის იდუმალება აქ გამოხატულია თითქოს ქაჯური ცოდნით, რომელშიც მას დავარი განასწავლის. და, ბოლოს, აქ იზრდება ის ქალად, დედაკაცად: მუნ იზრდებოდის ტანითა, გაბაონს განაზარდითა; გაბაონში გაზრდილობა, პოემის ავტორის მიხედვით, სრულყოფილი გაზრდილობაა, როცა ასაკი აღწევს სათანადო ზღურბლს. ნესტანი სრულიად გარდაიქმნება კოშკში, ის უცხოა, გაუცხოებულია ტარიელისგან, რომელმაც ვერ იცნო თავისი ტოლი, რომელთანაც ერთად იზრდებოდა. ეს უცხოობა, მოწიფულობის ეს სიუცხოვე არის მოულოდნელი სიყვარულის აფეთქების მიზეზი.

 

მაგრამ ამირანიანში, როგორც რუსთაველის პოემაში, კოშკში ყოფნა არ ინახავს გადასვლის რიტუალის ცოცხალ ხსოვნას. ის მხოლოდ საშენი მასალაა სხვა მოტივის

წარმოსაჩენად. ვაჟი სწორედ მაშინ მიადგება კოშკს, როცა ქალს აღარ ედგომება იქ, როცა მისი კოშკში ყოფნის დღეები ამოწურულია და ახალი ზღურბლი გამოჩნდება მის ცხოვრებაში, მის ფიზიკურ-სულიერ ზრდა-განვითარებაში. ამიტომაც ქალი ხალისით მიჰყვება ვაჟს, ეხმარება კიდეც – არა თუ გატაცებაში, არამედ მამის დამარცხებაშიც (ასე იქცევა, თუ გავიხსენებთ, კოლხი მედეაც, რომელიც ჯერ მამის წინააღმდეგ ეხმარება იასონს, მერე კი ძმას გაწირავს). ამირან, გულად გმირი ხარ, კილო არ იცი ომისა.

მაღლა რათა სცემ სპილოსა, დაბლა შემოჰკარ რბილოსა.

ჩარდახს შეაჭერ ბოძები, მას წამზე მიაწვინოსა.

ქალი თითქოს სადღაციდან მოტაცებულია და მას ძალით აკავებენ კოშკში. მაგრამ მას აღარ სურს თუნდაც ბროლის კოშკში დარჩენა. ქალისთვის ეს ტყვეობაა, უფრო სწორად, გარკვეული დროიდან ის ცნობიერებს, რომ დატყვევებულია და რომ სადღაც არსებობს მისი გამომხსნელი. მაინც საიდან მოხვდა ეს ქალი – ყამარი ამ კოშკში? ეს საიდუმლოა, ამ საიდუმლოს ვერ ამხელს მთქმელი: კოშკი, რომელიც შუაგულ ზღვაშია ანუ ზღვის ჭიპში, მიუწვდომლობის გამომხატველია. ეპოსმა მხოლოდ ყოფითი მოტივი იცის ყამარის სიუცხოვისა დედ-მამისადმი, რომლებიც იქნებ სულაც არ არიან მისი მშობლები:

არცა გამზარდა დედამა, არცა მეტყოდა ნანასა,

გარეთ გადგამდით აკვანსა, შიგნით მეტყოდით ნანასა.

როცა შინ შემიყვანიდი, ყელზე მადებდი დანასა...

რას ნიშნავს ეს გარეთ გადგმული აკვანი და შიგნიდან ნამღერი ნანა? ხომ არ მიგვანიშნებს ეს ყამარის არაჩვეულებრივ ბავშვობაზე, მის იდუმალებრივ წარმოშობაზე? ამირანის აკვანიც ხომ გარეთ, იამანის წყაროზე იყო გადგმული. ხომ არ იყო ყამარი ისეთივე მოძულებული შვილი, როგორც ზღაპრის გერი, რომელიც უფლისწულმა უნდა გამოიხსნას და დიდებაში შეიყვანოს, ანუ მისი ფარული დიდება

გამოააშკარავოს? (ამის თაობაზე იხ. ეთერიანი). რადგან ბროლის კოშკი არ არის ის ადგილი, სადაც ასული თავისი ნებით იმყოფებოდეს, ასულს არა აქვს საკუთარი ნება, ის არ ირჩევს თავის ადგილსამყოფელს. ის მხოლოდ ელის, როგორც ელის მურმანის კოშკში გამომწყვდეული ეთერი აბესალომს. ქალის, აქ ყამარის, პასიურობა კიდევ უფრო ამძაფრებს მის იდუმალებას. თუ ამირანზე, მის წარმოშობაზე რაღაც ვიცით, ყამარის წარმოშობა საიდუმლოებით არის მოცული. უფრო მეტიც: თავად ყამარია საიდუმლო, რომლის არც დასაბამი ვიცით, არც – ბოლო. რა როლს უნდა თამაშობდეს ქალი ამირანის თავგადასავალში, თუკი მათ შეხვედრას ქორწილი არ აგვირგვინებს? არც ერთ ჩანაწერ ვარიანტში არ არის ნახსენები მათი ქორწილი – ნახსენები რომ ყოფილიყო, ეს ზღაპრის დასასრული იქნებოდა. მაგრამ ამირანის თქმულება არ არის ზღაპარი, რომ ქორწილით დასრულდეს. რჩება მოტაცების აქტი, როგორც აქტი, თავის თავში დასრულებული, თვითკმარი ეპიზოდი. ამით მოტაცებას (გამოხსნას) თავისთავადი, დამოუკიდებელი ღირებულება ენიჭება.

მოტაცების შემდეგ ყამარის კვალი იკარგება: მას ვერ ვხედავთ ამირანის გვერდით მისი ცხოვრების საბედისწერო წუთებში, ვერც მაშინ, როცა ის მარტოა თავის გაბუდაყებაში, ვერც – როცა ნათლიას იწვევს ორთაბრძოლაში, ვერც – როცა კლდეზეა მიჯაჭვული. ამირანი ყამარის მოსატაცებლად ებრძვის ძალებს, რომელთაც ღრუბელთ ბატონი განაგებს, ცაზე ჩამოკიდებული კოშკიდან ჩამოჰყავს ქალი, და ამ აქტის ჩადენით თითქოს გასცდება ადამიანურ ზღვარს, ის თითქოს ადამიანზე მეტი გახდება. მაგრამ მას მოელის ისეთი განსაცდელი, რომლის გადასატანად აღარ ჰყოფნის ადამიანური ძალა. მას წინ კიდევ ერთი ზღურბლი-განსაცდელი ელის გადასალახავად.

 

X. ამბრი არაბი

ეს განსაცდელი მკვდარმა ამბრი არაბმა მოუვლინა ამირანს, როცა ამირანი თავისი ძლიერების მწვერვალზე იყო; როცა ის დარწმუნებული იყო თავის უძლეველობაში, თავის ერთადერთობაში. ვინ არის ამბრი არაბი, რა წარსული აქვს, რა გმირობა ჩაუდენია – ეს არც ამირანმა იცის და არც ეპოსის მსმენელებმა იციან. სად იყო მისი ჭაბუკობის ასპარეზი, ან ვინ დაუმარცხებია მას, არც ეს არის ცნობილი. ის თითქოს სხვა დროში და სხვა სივრცეში არსებობდა და სიკვდილის შემდეგღა შემოიჭრა ამირანის ცხოვრებაში, როგორც ცოცხალი დადასტურება ხალხური თქმისა:

მჯობს მჯობი არ დაელევა. ამირანი თავის თავზე განიცდის ამ ანდაზის ჭეშმარიტებას. ის ისმენს ამბრის დედისგან მწარე სიტყვებს, როგორც მხილებას:

 

აის ქვეყანამც კრულია, სადაც შენ ამირანობდი,

თავს იხურავდი ჩაჩქანსა, ბოლოზე ჰჯაჭვიანობდი.

წესი თუ იყოს დედათი, ადვილად გინადირებდი.

და სასოწარკვეთა მოიცავს მას, ორმოც დღეს იგლოვებს საბნელოში ჯდომით საკუთარ თავს. მარცხი მით უფრო სამარცხვინოა, რომ იგი მკვდრისაგან აქვს ნაწვნევი, სასოწარკვეთა მით უფრო აუტანელია, რომ იგი ვეღარასოდეს მოახერხებს ამბრი არაბთან შებმას თავისი საამაყო ძალის გამოსაცდელად და რომ იგი ამბრი არაბის არა მთელმა ძალამ დაამარცხა, არამედ მისმა ნაშთმა – მკვდარმა ფეხმა, რომელიც ურმიდან გადმოვარდნილიყო და მიწაზე ნაღარი გაჰქონდა. ამბრი არაბთან შეხვედრამ ამირანში ჩათესა შურისა და სასოწარკვეთილების თესლი, რომელმაც შემდეგ გაბუდაყების (ძველბერძენთა ჰუბრისის) ნაყოფი აღმოაცენა.

 

XI. ძალის განახლება

ამ სასოწარკვეთილებიდან, რომელიც არარაობის შეგნებამ წარმოშვა, ამირანს ნათლია გამოიყვანს. აქ ხდება მისი გარდატეხა, თითქოს სხვა ადამიანად დაბადება. ნათლიამ იცის, რომ ეს ამირანი, რომელიც იხვეწება ძალის მომატებას, ის ძველი ამირანი აღარ არის, ბოროტებას რომ ებრძოდა აკვანში დანათლული ძალით. ნათლიამ იცის, ამირანი ამ გაორკეცებულ ძალას სასიკეთოდ არ გამოიყენებს. მაგრამ ნათლიას, თუმცა ის ყოვლისშემძლეა, არ ძალუძს უარი უთხრას ნათლულს სათხოვარზე, რადგან ნათლულის უფლებაა, საჩუქარი მიიღოს ნათლიისგან. ნათლიამ იცის, რომ ამირანისთვის ეს სასიკეთო არ იქნება, მაგრამ ამირანმა თავად უნდა გამოსცადოს ის, რაც მან უნდა იცოდეს, როგორც ადამიანმა, და რაც მისი, როგორც ადამიანის, გამოსაცდელია. ნათლიამ ის ბოლომდე უნდა მიუშვას, ამოაწურინოს ადამიანური შესაძლებლობანი, საკუთარ თავზე განაცდევინოს ადამიანში მოქცეული, თუნდაც ღვთიური ნათლიისგან მონიჭებული ძალის დასაზღვრულობა. ნათლიის ცოდნა აბსოლუტურია: ის, ღმერთი, ჭვრეტს ყველა შესაძლებლობას, მათ შორის იმასაც, რომელიც ამირანს საბედისწერო ორთაბრძოლამდე მიიყვანს. მეორე მხრივ, ნათლიას არ შეუძლია უარი უთხრას ნათლულს, როგორც ბასილი დიდი წერს, ღმერთი უძლურია ადამიანის თავისუფალი ნების წინაშე, მას არ შეუძლია მისი იძულება, რადგან თავისუფლება ღვთის ყოვლისშემძლეობიდან მომდინარეობს. და ამირანსაც, როგორც ადამიანს, ღვთის ხატად შექმნილს, არ შეიძლება წაერთვას თავისუფალი ნება, თუნდა იგი ბოროტებისკენ იხრებოდეს. ერთადერთი, რაც ზღვარს უდებს ღვთის ყოვლისშემძლეობას, ადამიანის თავისუფლებაა. ღმერთს არ შეუძლია მასზე ძალადობა, რადგან თავისუფლება ღვთის ნაპერწკალია ადამიანში.

 

XII. გაბუდაყება (ჰუბრისი)

ღმერთი არ აკავებს, ღმერთი მიუშვებს. ეს ღვთიური მიშვებაა. ამირანი მიშვებულია და ისიც ეტოქება იმას, ვინც მიუშვა იგი. ძალაგაორკეცებული ამირანი სრულიად მარტო აღმოჩნდება. როგორ წარმოიშვა ეს სიმარტოვე? სად არის ყამარი, რომლის მოსაპოვებლად მან არნახული გმირობა ჩაიდინა? არ ვიცით. მთხრობელი დუმს. არა თუ არ იცის, არც აინტერესებს ყამარის ბედი, რადგან ეს არსება თავად ამირანს აღარ ესაჭიროება. სად არიან ძმები – ბადრი და უსუპი, რომლებიც თან ახლდნენ მას განუყრელად და შემწეობა გაუწიეს ყამარის მოპოვებაში? მთხრობელი დუმს. ამირანს ისინი აღარ ესაჭიროება. თავის გაბუდაყებაში ამირანი მარტო უნდა იყოს, როგორც აბსოლუტი, რომელიც ვერ ითმენს თავის გვერდით სხვას. ერთი ვარიანტის მიხედვით, ამირანი შინ ტოვებს მათ, თან არ მიჰყავს საჭაბუკოდ, ხელს შემიშლიანო. მართლაც, ძმები იქნებ ხელისშემშლელნი ყოფილიყვნენ: ამირანი ამ ქვეყნად ხომ ყველას უნდა დაპირისპირებოდა, რათა თავისი ძალის უსაზღვროება გამოეცადა და განეცადა, რათა მარტოდმარტო დარჩენილიყო საკუთარ თავთან. ის არ უნდა შეჩერებულიყო ბერიკაცის წინაშე, რომელთან ორთაბრძოლასაც ძმები უთუოდ დაუშლიდნენ. და ამირანი, რაკი მას ნათლია მიუშვებდა მის ნებაზე, ბოლომდე გამოცდიდა თავს ანუ იმ ძალას, რომელიც თავისი ეგონებოდა, რადგან დავიწყებული ექნებოდა, ვისი მონიჭებული იყო იგი. ამირანი მოწყდა კაცობრიობას – მან თავისივე ხელით გააუდაბურ-გააუკაცრიელა თავისი გარემო: არც ტოლი, არც ნაკლები, არც მჯობი, აღარც ბადრი და უსუპი, აღარც ყამარი... არც დევები (გარდა ერთადერთი ცალთვალა დევისა) – მარტოდმარტო მიწასა და ცას შუა, უფლის წინაშე, ღვთის პირისპირ. მიწას უმძიმდა ამირანი.

რაღაცის მოლოდინი იყო. საზოგადოებისგან ეს კიდეგანობა, ასოციალურობა, რაც აშკარად შეინიშნება ამირანის პიროვნებაში [35, 315-316], სხვა არაფერია, თუ არა მისი გაბუდაყების, ჰუბრისის გამოხატულება. ის შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც სოციალური სტრუქტურის, ფიგურალურად, კერიის დამანგრეველი ანტი-სიძე [31, 202-203]. გ. შარაშიძე მის ამ თვისებას მონადირეობასთან აკავშირებს. თუმცა ამირანისთვის მონადირეობა განმსაზღვრელი არ არის, მაგრამ ის დამატებით აძლიერებს ჰუბრისის ხიფათს. მითოსური მონადირე, როგორც წესი, ამ მოტივით იღუპება. ბოლოს, მარტოდ დარჩენილი (სად არიან მისი ძმები, სად არის ყამარი?) ამირანი კვლავ ობოლია და კვლავ ბობობოქრობს, როგორც ბავშვობაში. მეორდება მისი ბობოქარი, აგრესიული ბავშვობა – მოჭარბებული ძალის უსაგნო დემონსტრაცია.

 

XIII. უფლის გამოწვევა

 

... მაშინ მოიცემს გულს, საზღვარს გადალახავს და შესცოდავს. მისი ძალა კი მის ღმერთშია (აბაკ. 2:11). ამირანის მომრევი აღარავინ დარჩა ქვეყანაზე. ეს მისი ბედისწერაა. საბედისწეროა იმ აზრით, რომ გარდაუვალია მისი შეხვედრა იმ ბერიკაცთან, რომელმაც ერთხელ ღამე გაათია მისი მამობილის ჭერქვეშ და ახლადმოგვრილი შვილის ნათლიობა შესთავაზა. არ შეიძლება ამ ბერიკაცმა არ მოიკითხოს იგი, არ დახვდეს მას გზაზე, რათა მოუვლინოს ახალი განსაცდელი. ამირანმა განიზრახა ასეთი აბსურდი – აბსოლუტური ძალის მფლობელობა, იმ წყაროსი, საიდანაც მოედინება მისი ძლიერება. ამირანი დევების სახით დაბალ საწყისს ებრძოდა და მისი ბრძოლა წარმატებული იყო (ამირანმა დევი დასცა...). ახლა ნათლიის სახით ის უმაღლეს საწყისს ებრძვის და დასცემს საკუთარ თავს. ერთხელ ამირანმა მოითხოვა იმაზე მეტი, რაც შობითგან ჰქონდა მიცემული, და მიეცა. ახლა მან მოისურვა გამხდარიყო იმაზე მეტი, რაც იყო: ამაღლებულიყო მისთვის ძალის მომნიჭებელზე. ნათლიასთან შებრძოლებით მან მოინდომა, რომ მადლი, რომელიც მას მიეცა, მისი ბუნება გამხდარიყო. ამირანში მეორდება ადამის დაცემა.

ადამის დაცემა იმაში მდგომარეობს, რომ მან ღმერთთან მეტოქეობა არჩია, რათა გათანასწორებოდა მას, ნაცვლად იმისა, რომ მის მადლს ზიარებოდა [25, 132]. ამგვარი განზრახვის აბსურდულობა ყოფიერებაში პირველად მაშინ გამოჩნდა, როცა ერთმა უბრწყინვალესმა ანგელოზმა, რომელიც ყველა სხვა ანგელოზზე ახლოს იყო გამჩენთან, მისი ტახტის ხელყოფა განიზრახა – შვილმა მოინდომა, ჩამოეგდო მამა და მისი ადგილი დაეჭირა. ამ აქტით, – ეს იყო ჯანყი, მწვერვალი გაბუდაყებისა – სულიერ სამყაროში შემოვიდა ბოროტება, რომელმაც მერე ადამში იჩინა თავი. ამირანის სასჯელიც ისეთივე აუცდენელია, როგორც სასჯელი მოჯანყე ანგელოზისა. ეს არის მისი მოკვეთა სამზეოდან, ცოცხალთა ქვეყნიდან და, რაც უფრო მაღალი იყო მისი მდგომარეობა, მით უფრო ღრმა იყო მისი დაცემა. ამირანი, როგორც ადამიანი, ღვთის ხატს ატარებს, ღმერთმა ის თავისუფალ არსებად შექმნა. და რაკი თავისუფალია, მას შეუძლია აირჩიოს ღვთის საწინააღმდეგო, დაუპირისპირდეს კიდეც მას, ვინც შექმნა იგი. როგორც თომა აქვინელი წერს, ბოროტების არჩევის შესაძლებლობა უპირობოა, იგი არ შეიძლება წაერთვას სრულყოფილ არსებას. აქ არის ღრმა საფუძველი განსაცდელისა და ანგელოზის ჯანყისა, და, აგრეთვე, ადამიანის განსაცდელისა და ჯანყისა, როგორც პირველი ადამიანისა, ასევე ყველა ჩვენგანის. ეს არის ყოველი სულიერი არსების ხვედრი: მან უნდა გაიაროს განსაცდელი თავისუფლებით. შეიძლება თუ არა ამირანის ჯანყი განვიხილოთ მამის წინააღმდეგ ჯანყის საერთო ტიპოლოგიურ კონტექსტში? კერძოდ, შესაძლებელია თუ არა მისი ჩართვა ბერძნული (და ხეთური) თეოგონიის ტიპოლოგიაში? კრონოსი ჩამოაგდებს ურანოსს, კრონოსს ჩამოაგდებს ზევსი. მოჯანყე იმარჯვებს, მისთვის არ არის გათვალისწინებული სასჯელი. ამირანის ჯანყი, მხოლოდ მცდელობა უპირატესობის გამოჩენისა, თავის თავშივე გულისხმობს სასჯელს. ამირანის ეპოსი მისდევს სემიტურ ყაიდას, რომლის თანახმადაც მამა ყოველთვის გამარჯვებულია, მისი მარცხი წარმოუდგენელია, რადგან ის აბსოლუტური მამობის განსახიერებაა.

 

XIV. მიჯაჭვა

ამირანის სასჯელის ადგილი იგივე ადგილია, სადაც მან ბერიკაცს ორთაბრძოლა გაუმართა. შერკინება ხდება ან რომელიმე მაღალ მთაზე (იალბუზი, ბრუტსაბძელა, საყორნია...), ან სამჭედლოსთან, ან გზაჯვარედინზე. მაღალი მთა, მთის მწვერვალი კარგად გამოხატავს მისი ზვაობის, გაბუდაყების მწვერვალს, საიდანაც უნდა დაიწყოს მისი დაცემა. ის პალო თუ უფლის ყავარჯენი, რომელსაც ძვრა ვერ უყო ამირანმა, რაკი უფლის ბრძანებით ფესვები გაიდგა დედამიწის გულში, იქცევა იმ სვეტად, სადაც მიეჯაჭვება მეამბოხე გმირი. მიჯაჭვა არ აკმარა მრისხანე ნათლიამ


 ზედ კლდეც გადაახურა, რათა კაცთაგან უხილავი ყოფილიყო, როგორც დაბეჭდილი საიდუმლო. დაეცა ამირანი. დაეცა, როგორც ის ანგელოზი, რომელზეც ბიბლიაშია ნათქვამი: როგორ ჩამოემხე ციდან, მთიებო, ძეო განთიადისა! მიწას დაენარცხე, ხალხთა მტარვალო! გუშინ ამბობდი: ცად ავხდები, ღვთის ვარსკლავთა ზემოთ ტახტს დავიდგამ და დავჯდები საკრებულო მთაზე, ჩრდილო კალთებზე. მაღლა ღრუბლებში ავიჭრები, უზენაესს გავუტოლდებიო! მაგრამ შავეთში ჩადიხარ, ქვესკნელის უფსკრულებში... (ესაია, 14: 12-15). ის, რაც დაემართა ამირანს, არ არის განპირობებული მის გარეშე არსებული ობიექტური გარემოებებით, არც წინასწარგანჩინებით (ანუ ბედისწერით), არამედ გამოწვეულია მისი თავისუფალი ნებით. აქ არის ტრაგედია არა ბედისწერისა, როგორც ანტიკურ დრამასა თუ მითოსში, არამედ ტრაგედია თავისუფალი ნებისა, როგორც ქრისტიანული ეპოქის დრამაში (შექსპირი, იბსენი, ვაჟა-ფშაველა...). ნ. ბერდიაევი ერთგან წერს, რომ ნამდვილი ტრაგედია არის ტრაგედია თავისუფლებისა და არა ბედისწერისა. ამირანის საქმეში არ ჩანს ბედისწერა. არ ჩანს არც წინასწარმეტყველება, რომელსაც უნდა გაურბოდეს ის, როგორც ოიდიპოსი ან აქილევსი გაურბიან. ბევრი ნიშნით ამირანი ენათესავება აქილევსს [35, 309-310. 315-6. 319-320], მაგრამ ამ ერთადერთი გადამწყვეტი ნიშნით შორდება. ეს არის თავისუფალი ნება ანუ არჩევანის თავისუფლება, რასაც მოკლებულია ელინთა სახელგანთქმული გმირი.

 

ამირანის სასჯელის თავისებურება ის არის, რომ მიჯაჭვამ სამანი დაუდო მის ჰუბრისს, ისევე, როგორც ცოდვის შედეგად შემოსულმა სიკვდილმა ადამს მის ბუნებაში ცოდვის გამარადისების პერსპექტივა ააცილა. აქ ჩანს სასჯელის ამბივალენტურობა, რაც ესოდენ ნაცნობია ელინური ტრაგედიისთვის. თავსდატეხილმა უბედურებამ, როგორც ღვთის სასჯელმა, კათარზისი უნდა დაბადოს. ამირანის ტრაგედია ელის კათარზისს.

 

XV. მიჯაჭვული ამირანი

ამირანი გარიდებულია კაცობრიობას. მისი თავდაპირველი ობლობა მარტოობის სახეს იღებს. მარტოობის განაჩენი მან თავადვე გამოუტანა თავის თავს, როცა გაბუდაყების პერიოდში განუდგა ყველას და, საბოლოოდ, ყოვლის პირველ მიზეზსა და დასაბამს აუჯანყდა. არ არიან მის გვერდით არც მისი ძმები და არც ყამარი. სად არის შემწე, მრჩეველი და მოსარჩლე? ღმერთმა დასაჯა და ადამიანი როგოღა გამოესარჩლოს? აღარც მეტოქე, რომელთანაც კვლავ გამოცდიდა ძალას. უკანასკნელი ძალა, რომელმაც ის მიაჯაჭვა, კლდედ არის აღმართული. ახლა ის მარტოა თავის თავთან, დასრულდა ეპიკური დრო და დაიწყო ეგზისტენციალური, მისი საკუთარი პიროვნული დრო. ამ ტყვეობაში მის გარშემო ჩნდებიან სრულიად ახალი პერსონაჟები. აქ არის გოშია, რომელმაც მთელი წლის მანძილზე უნდა ლოკოს ჯაჭვი, გაწყვეტამდე მიიყვანოს იგი, რათა მჭედლებმა კვლავ გაამრთელონ. ეს ხდება ვნების კვირას, დიდ ხუთშაბათს, როცა მჭედლები დილაადრიანად უბრად, მდუმარედ გრდემლზე უროს სცემენ თავთავიანთ სამჭედლოებში და მათი ერთობლივი ძალისხმევით იქ, გამოქვაბულში, ჯაჭვი კვლავ იჭედება. მთიულური თქმულება ამგვარად გადმოგვცემს ამირანის ჯაჭვთა ყოველწლიურ განახლებას მჭედლების მიერ: აღდგომის სამი დღის წინ, დიდ ხუთშაბათს, მჭედელმა გრდემლს კვერი უნდა დაჰკრას, თორო ამირანი აიშვებს და მჭედლებს ემტერებაო. რამდენჯერაც კვერს გრდემლზე დაჰკრამენ, იმდენს მუშკიას ლოკვით გათხელებული ამირანის ჯაჭვი გასქელდებაო. ამირანი აქ, მლეთაშია დაბმული [4, 107].

აქვეა ჩიტი, რომელიც პერიოდულად აჯდება პალოს, რათა ამირანმა პალო, რომელსაც ის არყევს მთელი წლის მანძილზე, თავისდა უნებურად კვლავ მყარადჩააჭედოს კლდეში. პალოზე შემომჯდარ ამ უცხო, საიდანღაც შემოფრენილ ფრთოსანს წილი უდევს თითქოს უკვე თავდახსნილი ამირანის ხელმეორედ მიჯაჭვაში. ამირანი პალოს აბრუნებს მიწის სიღრმეში. რას ნიშნავს ეს? რისი ნიშანია ეს ჩიტი? იმის ხომ არა, რომ ის ჯერ კიდევ არ არის მზად გასათავისუფლებლად? ეს უნებური თვითშებორკვა ხომ არ არის გამოხატულება იმ ცოდვისა, რომლისგანაც იგი ჯერ კიდევ არ გათავისუფლებულა? ან იმ აბსურდისა, რომელშიც საკუთარ ძალაში დაჯერებამ ჩააგდო? იგივე ძალა, რომელიც მისი იმედი და სიამაყე იყო, იქცევა მის კვლავ მიმჯაჭველად. ეს ძალა ხომ მაინც მისი საკუთრება არ არის – ეს მისი ნათლიის ძალაა, რომელიც მიბარებული ჰქონდა მას. იგივე ძალა აჯაჭვავს მას კვლავ განმეორებით და ასე იქნება, სანამ ამირანი ამას არ მიხვდება.გოშია – მიწის არსება – ეხმარება, ჩიტი – ცის არსება – ხელს უშლის. ეს იმას ხომ არ ნიშნავს, რომ ცა ჯერ კიდევ არ არის თანახმა მისი გათავისუფლებისა?

ცა კვლავ განსაცდელს უგზავნის მას, კვლავ ელის მისგან პასუხს. სიჯიუტეა, რომ აბრკოლებს მის გათავისუფლებას. ჯერ სიჯიუტე უნდა დაიძლიოს.

 

XVI. გათავისუფლების ამაო მცდელობა

თანახმად რამდენიმე ვარიანტად არსებული თქმულებისა, რომელიც შეიძლება ამირანის ეპოსის ეპილოგად მივიჩნიოთ, ის კლდე, სადაც მიჯაჭვულია გმირი, შვიდ წელიწადში ერთხელ იღება. ცა კვლავ აძლევს შანსს...

ერთ-ერთს ამ გახსნათაგან შეესწრება ერთი უსახელო მწყემსი, მენახირე, მეცხვარე თუ მონადირე [1, 95; 14, 338. 335. 346]. ეპოსის დასაწყისში, მის პროლოგში, ვხედავთ მონადირეს, რომელმაც იპოვნა ბავშვი და იხსნა დაღუპვისაგან. ეპილოგში კვლავ ვხვდებით მონადირეს, რომელსაც ამჟამადაც ამირანის გადარჩენის მისია აკისრია. ამ მონადირემ ამირანის დავალებით შინიდან (ან სამჭედლოდან) უნდა წამოიღოს ჯაჭვი (საკიდელი), რომლის საშუალებითაც ამირანმა თავისკენ უნდა მიიზიდოს ხმალი, რათა გაკვეთოს ბორკილები. მონადირემ უბრად უნდა წამოიღოს ეს საკიდელი – არავის გასცეს ხმა, არავის გამოეპასუხოს; დუმილის დაცვა, საიდუმლოს შენახვა აღთქმის შენახვის ბადალია. მხოლოდ ასეთ შემთხვევაში ექნება წარმატება მის მცდელობას. ჩვეულებრივ, მონადირე ყოველთვის იცავს აკრძალვებს სანადიროდ წასვლამდე რამდენიმე დღით ადრე. მარხულობს, მდუმარებს, არ ეკარება ცოლს. ამ აკრძალვათა შესრულებაზეა დამოკიდებული მისი წარმატება ნადირობისას. მაგრამ მონადირე ვერ დაიცავს დუმილის აღთქმას. აბეზარი ცოლი დააცდენინებს სიტყვას ამირანის გამოსახსნელად მიმავალ ქმარს. მონადირე ვეღარ მიაგნებს კლდეს და ამირანის გათავისუფლების სახსარიც ისპობა. მონადირე ვერ იცავს დუმილს, მჭედლები კი იცავენ, როცა უბრად სცემენ გრდემლს, და მათი მოქმედება წარმატებულია (გავიხსენოთ, რომ არსებობს საკმაოდ გავრცელებული ციკლი თქმულებათა აკრძალვის დამრღვევი მონადირის შესახებ). მჭედელი იცავს აღთქმას, მონადირე – არღვევს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ჯერ კიდევ ჭარბობს ის ტენდენციები, რომლებიც ამირანის მიჯაჭვის პირობებს ქმნიან.

რას გვეუბნება ხელმოცარული მონადირის თქმულება? ეს თქმულება ჩიტის ეპიზოდთან ერთად გვეუბნება, რომ ამირანს ისევ და ისევ ფიზიკური ძალის იმედი აქვს: ის ცდილობს ფიზიკური ძალით აიშვას თავი – პალო მოარყიოს, ხმალი მოიზიდოს ბორკილთა გასაკვეთად. მაგრამ ეს ბორკილები ისეთი ბორკილებია, რომლებიც ხმლით არ გაიკვეთება. ისინი სხვა ძალამ უნდა ახსნას.

თქმულება კიდევ, და ეს მთავარია, გვეუბნება, რომ სანამ ადამიანი ასეთია, როგორც ის მონადირე, რომელიც არღვევს აღთქმას, მანამ ამირანი მიჯაჭვული იქნება. ამირანი სწორედ იმიტომ არის მიჯაჭვული, რომ კაცთა მოდგმა არ არის სრულყოფილი. ამირანის მიჯაჭვულობა ადამიანთა სისუსტით არის განპირობებული. სანამ არსებობს შესაძლებლობა იმისა, რომ კაცთა მოდგმაში ირღვეოდეს აღთქმა და ფიცი, ამირანიც მიჯაჭვული იქნება და ის ვერასოდეს დაიხსნის თავს ბორკილებისგან. რას ნიშნავს ეს? ეს იმას ნიშნავს, რომ ამირანი ცოდვილი კაცობრიობის განსახიერებაა, რომ ის ატარებს კაცობრიობის ცოდვებს, შეკრულია ამ ცოდვებით. და თუ კაცობრიობაში აღმოჩნდება ერთი წმიდა კაცი, ის ერთიც საკმარისი იქნება, რომ ამირანსაც დაუდგეს თავისუფლების დღე – მისი შეთხელებული ბორკილი საბოლოოდ გაწყდეს, მორყეული პალოც საბოლოოდ ამოვარდეს.

ჯაჭვი, როგორც საგანი, საბედისწერო ხდება ამირანისთვის; ის ამბივალენტურია: ჯაჭვით არის ის დაბმული და ჯაჭვითვე ცდილობს გათავისუფლებას. სხვა თქმულებაში (მეგრულში) მონადირეს მწყემსი ენაცვლება, რომელსაც ჯაჭვი მიაქვს ამირანის დასახსნელად. მწყემსს მონადირეები (რაც, ცოტა არ იყოს, უცნაურია) შეშლილად ჩათვლიან და ამირანისთვის გამზადებული ჯაჭვით შეკრავენ. ამის შემდეგ მწყემსი წყევლის მონადირეებს. ყაზბეგის კლდეზე, ამბობს თქმულება, ჰკიდია ეს ჯაჭვი, უნდა ვიფიქროთ, არა გათავისუფლების სიმბოლოდ, არამედ იმის ნიშნად, რომ ეს საშუალება ვერ გაათავისუფლებს მას.

ხალხის შეფასებით, თუ ამირანს გათავისუფლება უწერია, უნდა გათავისუფლდეს გარდაქმნილი ამირანი და არა ისეთი, როგორიც მიაჯაჭვეს. ასეთი ამირანის აშვება არათუ კაცობრიობის, არამედ მთელი ბუნების გამანადგურებელიც არის. ვაჟას ლექსს ამირანი ამგვარი შენიშვნა ახლავს: ფშავლების წარმოდგენით, როდესაც ამირანი აღდგება, მაშინ ბუნებაშიც არეულობა მოხდება. ხალხი, რომელმაც მისი თქმულება შეინახა, იმიტომაც ეკიდება თანაგრძნობით მიჯაჭვულ გმირს, რომ იგი მასში საკუთარ თავს – ცოდვათა საკრველებით დაბმულს, ხედავს და გათავისუფლებას ელის. ეს მონადირე ხალხის წარმომადგენელია. არა მხოლოდ მონადირეა პასუხისმგებელი, არამედ თითოეული ჩვენგანი პიროვნულად მონაწილეობს მისი სატანჯველის გახანგრძლივებაში. ამირანის სასჯელი ჩვენი სასჯელია. ხალხის თვალსაზრისი დასჯილი ამირანის ბედზე მკაფიოდ ჩანს ერთ მოხევურ თქმულებაში. როდესაც გამარჯვებებით გაბუდაყებულმა ამირანმა ქრისტე ღმერთთანაც შეჯიბრება მოინდომა, ღმერთმა ის ამისთვის მყინვარწვერის ფერდობზე მიაჯაჭვაო. ამით უნდოდა ესარგებლა ამირანის დაუძინებელ მტერს გველეშაპს, მყინვარის წვერიდან გადმოცოცდა და დაბმულ ამირანს შეჭმას უპირებდა. მაგრამ მისი ეს განზრახვა წმ. გიორგის გაუგია და სწრაფად იქვე გაჩენილა. წმინდანს გველეშაპისათვის თითის დაქნევით უთქვამს: შეჩერდი, ამირანი ცოდვების მოსანანიებლად დავაბი და არა შენ გასაძღომადო, მანდვე გაქვავდიო. ამ სიტყვებით გველეშაპი იქვე გაქვავებულა [6, 242]. ვინც ამას ამბობს, მას არ გაუმეტებია ამირანი სამუდამო სატანჯველისთვის, ჯოჯოხეთისთვის. ეს გველეშაპი ჯოჯოხეთს ატარებს თავის თავში, ის მოდის, რომ საბოლოოდ შთანთქას ამირანის სიცოცხლე. მაგრამ ამირანი უნდა გადარჩეს და იგი მისმავე საკუთარმა ძალამ უნდა გადაარჩინოს. თუმცა მისი მხსნელი ძალა არ იქნება ფიზიკური ძალა, არამედ ძალა სინანულისა, რაშიც უნდა შთაინთქას მისი ურჩობა და ამპარტავნება. ეპოსის შემნახველი ხალხიც ასე ფიქრობს. ის არ განსჯის ამირანს, მხოლოდ ელოდება მის მოქცევას. ის თანაუგრძნობს მას, მის ტანჯვას, ის არ განსჯის, რადგან უკანასკნელი სჯა მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის, ადამიანს კი არასოდეს არ შეუძლია განსაჯოს ღვთის ქმნილება, როგორც საბოლოოდ დაღუპული და ამიტომაც უნდა უყვარდეს მასში ხსნის პოტენცია [19, 48]. ამირანში კი არის ხსნის პოტენცია, შესაძლებლობა გათავისუფლებისა საკუთარი ძალმომრეობისაგან.

სასინანულოდ ამირანს მიცემული აქვს ვადა. სასინანულო დროჟამი მას არ წართმევია. ეს იგრძნობა მოხეურ თქმულებაში


 მისი აზრი საერთო სულისკვეთების გამომხატველია. ხალხის სულმა მშობლიურ ლანდშაფტშიც კი – მთადქცეულ გველეშაპში – ამოიკითხა, რომ ცას საბოლოოდ არ გაუწირავს ადამიანი, რომ ცა მის მხარეზეა.

 

ამირანიანი არ არის დასრულებული, მისი დროჟამი არ ამოწურულა. სიუჟეტური დრო ემთხვევა რეალურ დროს, რომელიც ჯერ კიდევ მიედინება. ამირანი კაცობრიობის ისტორიის ყოველ აწმყოშია, ის ყველა ეპოქის თანამედროვეა.

 

* * *

ბლეზ პასკალი (1623-1662) წერდა, რომ ადამიანს ორნაირი განსაცდელი ემუქრება: ის შეიძლება ჩავარდეს სასოწარკვეთილებაში თავისი უძლურების გამო და შეიძლება გაამპარტავნდეს საკუთარ თავზე გადამეტებული წარმოდგენის გამო. ამირანი მოიცვა სასოწარკვეთილებამ უძლეველ ამბრი არაბთან შეხვედრისას და – ჰუბრისმა, როცა წარმოიდგინა, რომ მისი მომრევი ამქვეყნად და არც ქვეყნის გარეთ არავინ იყო. ამბრი არაბის წინაშე თავის უძლურებაში დარწმუნებული, ორმოცი დღე და ორმოცი ღამე გლოვობდა. მისმა ნათლიამ, მაცხოვარმა იესო ქრისტემ, შეიბრალა იგი და უზომო ძალა მიანიჭა. მაგრამ როცა ამირანს ქვეყანაზე არავინ დარჩა მოურევნელი, მას დაეუფლა ჰუბრისი და თავად მაცხოვარ გამოიწვია ორთაბრძოლაში. გაამპარტავნებულმა იმის დამარცხება მოინდომა, ვინც ძალა მიანიჭა. ეს იყო უდიდესი ჰუბრისის გამოვლინება, რისთვისაც ამირანი კლდეზე მიჯაჭვით დასაჯა ღმერთმა.

შეიძლებოდა ჰუბრისის გარდაქმნილი სახე დაგვენახა ერთ ფრაგმენტში, სადაც ამირანი წმიდა ცხოველის უნებლიე მკვლელად გვევლინება: მთას ირემი წამოგვიხტა, ცასა სწვდება რქანი მისი, ამირანმა რო ესროლა, მოიდო მარჯვენა მხარსაო, მივიდა, ბევრი იტირა, რო ჯვარი ნახა რქასაო [13, 21]. აშკარაა, რომ ეს ფრაგმენტი იმ ვრცელი ბალადისებური ტექსტის ნაწილია, რომელიც ამგვარად იწყება:

სანადიროდ წამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი... მთას

ირემი წამოუხტათ, ოქრო იყო რქანი მისნი, უცხო

მთაზე კოშკი ნახეს, ანაგები ბროლის ქვისი და ა.შ. (იხ. VI ეპიზოდი). ამ ბალადის არც ერთ ვარიანტში ჯვარი არ გვხვდება, არც ის ჩანს, რომ ეს ოქროსრქიანი ირემი რაიმეთი ნიშნულია. ამირანმა ბოძალი ჰკრა, წითლად დასჭრა მხარი მისი, და ამ ქმედებას არ მოჰყვება ტრაგიკული შედეგი. მაგრამ რაკი მას თუნდაც ერთ, უნიკალურ ვარიანტში, მიეწერება ჯვრიანი ირმის მოკვლა, იგი არ უნდა უგელებელვყოთ, უნდა ჩავთვალოთ ამირანის განწირულების მომასწავებლად ამ ძველთაძველი მითოლოგემის საშუალებით. ჯერ კიდევ აგამემნონია გახვეული ამ მითოლოგემაში: თქმულებით, მას მოუკლავს არტემისის წმიდა შველი, რაც მისი ტრაგიკული დაღუპვის მიზეზი გამხდარა. მოგვიანებით იგივე მიზეზი მოუსწრაფებს სიცოცხლეს ბიზანტიური ხანის ბერძენ გმირს – დიგენის (ორგზის შობილ) აკრიტასს. მისი მოკლული ირმის რქებს შორის ჯვარი და ბეჭებს შორის ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხატი აღმოჩნდა და მანაც, როგორც ზემოთ მოყვანილ ფრაგმენტში ამირანმა, გამოიგლოვა თავი:

სამასი დათვი მოვკალი და სამოცდაორი ლომი და, აჰა, ბედისწერამ წმიდა ირემს შემახვედრა, რომელსაც რქებში ჯვარი ჰქონდა, თავზე ვარსკვლავი და ბეჭებზე ღვთისმშობელი. ცოდვაში ჩავვარდი და უნდა მოვკვდე [23, 29-30]. დიგენისი იღუპება, როგორ ტიპური მონადირე, რომელსაც ნადირობისას შემოაკვდება ნადირთპატრონის რჩეული პირუტყვი. ამასთანავე, შესაძლოა, დამატებით მისი ცოდვა დახოცილი ნადირის გადამეტებულ რიცხვშიც (სამასი დათვი და სამოცდაორი ლომი) გამოიხატა.

დაისმის კითხვა: რომელ ეპიკურ თუ მითოლოგიურ პერსონაჟებთან ავლენს ამირანი ტიპოლოგიურ ნათესაობას იმ მასალის მიხედვით, რომელიც ჩვენს ხელთაა, როგორც იგი ჩანს ჩვენამდე მოღწეულ თქმულებებში? ელინ პრომეთესთან? ასეთია გავრცელებული აზრი, მაგრამ თუ მასალიდან ამოვალთ და არა წინასწარ შემუშავებული აზრიდან, ამირანსა და პრომეთეს შორის ვერც ფუნდამენტურ და ვერც ტიპოლოგიურ მსგავსება-ნათესაობას ვერ ვპოვებთ. ტიპოლოგიურადაც ისინი განსხვავებულნი არიან. არის მხოლოდ ერთადერთი მსგავსება მათ შორის


 მიჯაჭვა. ორივე გმირი მიჯაჭვულია და მიჯაჭვის ადგილად ორივე თქმულებაში კავკასიის მთებია დასახელებული. ეს კი საკმაო საცდურს იძლევა მათი გაიგივებისთვის. ვინ არის პრომეთე და ვინ არის ამირანი?

 

პრომეთე უზენაესი ღვთაების, ზევსის თაობისაა; მათ საერთო პაპა (ურანოსი) და დიდი დედა (გეა) ჰყავთ; ოლიმპოსის მბრძანებლისგან იგი არაფრით არის დავალებული, არც დამოკიდებულია მასზე. თუმცა ის არ ეკუთვნის ოლიმპოსზე დაბრძანებულ ღვთაებრივ ელიტას, რომელიც განაგებს სამყაროს. ამირანი თუმცა სასწაულებრივ არის შობილი, მაინც ადამიანია, ადამიანთა სამყაროს ეკუთვნის. იგი რომ ქრისტე ღმერთის ნათლულია და მისგან ძალამონიჭებული, სწორედ იმას მოწმობს, რომ ის იერარქიულად დაბლა მდგომია. პრომეთე შემქმნელია ადამიანთა მოდგმისა, რომელსაც ამირანიც ეკუთვნის ელადის სხვა გმირებთან ერთად (ჰერაკლე, თესევსი, პერსევსი და სხვანი მრავალნი). პრომეთეს საზრუნავი ადამიანებია (ადამიანები მას აბარია), ამირანისა – საკუთარი თავი, მასზე ზრუნავს უფალი ქრისტე.

პრომეთეს ძალის, ღვთაებრივი უნარების წყარო თავადვეა, ამირანის ძლიერების წყარო უფალია. პრომეთე და ამირანი კაცობრიობის განვითარების განსხვავებულ საფეხურებს ეკუთვნიან. პრომეთეს იარაღი არის ჭკუა, გამჭრიახობა, მოხერხება; ამირანი კი მოქმედებს მხოლოდ ფიზიკური ძალით, რაც მიგვანიშნებს, რომ იგი სხვა, უფრო ძველი ფორმაციის კაცობრიობას ეკუთვნის. პრომეთეს ფორმაცია მეორეულია, იგი ახალი კაცობრიობის წარმომადგენელია. პრომეთე ისევე უპირისპირდება ამირანს, როგორც მრავალნაცადი ოდისევსი ფეხმარდ აქილევსს ან ომში მყივარ მენელაოსს, რომელთა ეპითეტები ფიზიკურ ძალაზე მიუთითებს. პირველთა რიგშია მარკო კრალევიჩი, რომელიც განსაცდელის (უფალთან განცდილი მარცხის) შემდეგ გადადის პრომეთე-ოდისევსის ფორმაციაში. განსხვავებულია მათი დასჯის მოტივებიც. პრომეთე ისჯება: 1) კაცთათვის ცეცხლის მოტანისათვის ანუ ცეცხლის საიდუმლოს გათქმისათვის, კაცთა მოდგმის მიმართ გადამეტებული ზრუნვის გამო, 2) ზევსის საბედისწერო საიდუმლოს არგამხელისათვის (რომ ზევსს მისი და თეტისის ნაშიერი ჩამოაგდებს ტახტიდან), 3) ათენას მოტაცების მცდელობისათვის. ამირანი ისჯება: 1) უფალთან გატოლების მცდელობისათვის, 2) ფიცის სამგზისი გატეხისათვის (სვანური ვერსიით), და არამც და არამც ცეცხლის (ან ყამარის) მოტაცებისათვის. არც ერთი ვარიანტი არ ლაპარაკობს ცეცხლის მოტაცებაზე და მის მიწაზე ჩამოტანაზე ამირანის ან მის ძმათა ხელით. თუ ცეცხლზეა სადმე ლაპარაკი, ეს ეხება ცეცხლის მოძებნას, არა – მოტაცებას. არ არის დამაჯერებელი ყამარისა და ცეცხლის იგივეობის არგუმენტები: პრომეთეს ორეული ამირანი ღრუბელთ უფალს – პირიმზეს ქალიშვილს, მზეთუნახავს მოსტაცებს და ცოლად შეირთავს. ამ შემთხვევაში ცეცხლი მზეთუნახავითაა შეცვლილი. ასეა გაფორმებული ამირანიანში ეს მოტივი მისი განვითარების უმაღლეს საფეხურზე [15, 235]. აღვნიშნავ, რომ მოტაცებულ მზეთუნახავს ამირანი ცოლად არ ირთავს. რომც ირთავდეს და იგი ცეცხლის გამოხატულება იყოს, ეს აქტი მაინც არ ჩაითვლებოდა პრომეთესეულ კულტურულ ქმედებად. ყამარი, როგორც ცეცხლი, მოტაცების შემდეგ აღარსად ჩანს. თუკი მოიტაცეს, ხალხისთვის უნდა ყოფილიყო მოტაცებული.

მიჯაჭვა მხოლოდ საშუალებაა დასჯისა, რომლითაც სხვადასხვა დანაშაულისათვის ისჯებიან. მთავარი კი არის არა რითი ისჯება, არამედ რისთვის ისჯება. თუ მეორე კრიტერიუმით დავუწყებთ ძებნას ამირანის ორეულებს, პირველ რიგში, თვალწინ წარმოგვიდგება ისეთი პერსონაჟები განსხვავებული საგმირო-მითოლოგიური ტრადიციებიდან, როგორებიც არიან ოსური ნართების ბათრაძი, სომხური ეპოსის მჰერი და სამხრეთელი სლავების მარკო კრალევიჩი, აფხაზური ტრადიციის აბრსკილი და მეგრულის არამხუტუ. დევებთან მებრძოლი ბათრაძი, რომელიც ციური მჭედლის ქურდალაგონის მიერ არის გამოწრთობილი, თავის ძალას ძუარების (ჯვართა) და ვაცილების (წმ. ელიების) წინააღმდეგ მიმართავს. მისი გაბუდაყების კულმინაცია ღმერთთან შერკინებაა, სადაც უძლეველი ბათრაძი მარცხდება: დედამიწის სიმძიმის გუდას კი ასწევს, მაგრამ ოქროს ძაფის გორგალის აწევას ვეღარ შეძლებს, რის შემდეგაც იგი აღიარებს, რომ არსებობს მისი მჯობი.

ასპარეზობა მხოლოდ მარცხით არ მთავრდება – ღმერთი მზის მხურვალებით აცამტვერებს მას. ბათრაძის თქმულება არ იცნობს მიჯაჭვას [8, 270-272]. ასევე მიჯაჭვის გარეშე მთავრდება მარკოს მარცხი. მარკო, დაინახავს რა, რომ მისი მომრევი ამქვეყნად არავინაა, უფალს გამოიწვევს ორთაბრძოლაში. უფალი ჩამოდის დედამიწაზე, მოხუცის სახით გამოეცხადება და დედამიწის წონა გუდას დაუგდებს გზაჯვარედინზე. მარკო ვერ ასწევს, თუმცა მთელ თავის ძალას მას დაახარჯავს. ბოლოს უფალი გაუმჟღავნებს თავს, მარკო ინანებს, რომ უფალი ორთაბრძოლაში გამოიწვია. უფლის ნებით, მარკო კვლავ უძლეველ ჭაბუკად დარჩება, ოღონდ ამიერიდან ორთაბრძოლაში ძალის ნაცვლად ხერხსა და ეშმაკობას გამოიყენებს [29, 207-8]. არამხუტუს თქმულება, განსხვავებით ამირანიანისგან, მჭიდროდ არის დაკავშირებული კონკრეტულ ეთნიურ გარემოსთან (სოფ. ჯვარი, ციმინტიები, ქარდავები, შერვაშიძე, ვისთანაც მას ურთიერთობა აქვს). იგი თავიდანვე მოძალადეა და ღმერთსაც ეურჩება. წმ. გიორგი მას, როგორც არაქრისტიანს(!), ვერაფერს აკლებს, ღმერთი კი სჯის: ძაფს შემოაქსელავს ტანზე, ჯაჭვად უქცევს და პალოზე დააბამს. არამხუტუსაც ჩიტი უშლის პალოს ამოძრობას [14, 385]. არსებობს გაყოფითებული ვარიანტები, სადაც არამხუტუს ტყვიით(!) კლავს ციმინტია, თავს მოაჭრის და ჯგეგეს მიართმევს სოფელ ჯვარში [14, 386].

ასევე ეთნიზებულია, და უფრო ძლიერადაც, აბრსკილის აფხაზური თქმულება: ის ებრძვის სამშობლოს (აფხაზეთის) მტრებს (ეჭვი არ არის, რომ ეს მოტივი გვიანდელი წარმოშობისაა). მის ბიოგრაფიაში ძირითადი გმირობა დევის მოკვლაა. გაამპარტავნებულ-გაბუდაყებული აბრსკილი ღმერთს ეტოლება – არაფრის დიდებით არ უხრის მას ქედს. თავს არასოდეს ხრის, ღმერთს არ ეგონოს, თაყვანს მცემსო. თქმულება ორთაბრძოლას არ იცნობს. ღმერთი სჯის მას: ჯაჭვით შებორკილს ჭლოუს გამოქვაბულში (ოჩამჩირის მახლობლად) რკინის ბოძზე მიაბმევინებს. აქაც ვხვდებით გათავისუფლების ამაო მცდელობას ორ ვარიანტად: 1) ჩიტის მიზეზით მისი პალო კიდევ უფრო ღრმად იჭედება კლდეში; 2) აფხაზები


 აჩბები თუ ცაცბები


 მიაგნებენ აბრსკილის გამოქვაბულს, მაგრამ იმედგაცრუებულნი უკანვე დაბრუნდებიან [3, 344-9; 9, 387-9]. ადიღეელთა ნართების მეთაურმა (თხამადამ) ნასირენ-ჟაჩემ განიზრახა ღმერთის (თხას) მეუფების დამხობა. ადის ოშხამახოზე (იალბუზზე), ღმერთების მთაზე და ებრძვის ღვთაება პაკოს, რომ დიბრუნოს წართმეული ცეცხლი. პაკო მიაჯაჭვავს ნასირენს ოშხამახოს წვერზე. შევნიშნავთ, რომ ადიღეური სიმღერა-მოთქმა მიჯაჭვულ ნასირენზე წვრილმანებშიც კი იმეორებს ამირანის დრამას. მოგვყავს ეს სიმღერა:

 

ო უყ-უიყ, ნართო ნასირენ! უიყ, უიყ ნასირენ-ჟაჩე! მუხანათურია შენი ქცევანი, ღვთის სიტყვას და საქმეს შენ პატივს არ სცემ. ო, ღვთისაგან შეჩვენებულო, ო, ვინც მთაზე აიყვანეს, ო, ვინც მთაზე მიაჯაჭვეს! შენს ზემოთ არწივია, გვერდით შენი ძაღლი გიწევს! არყევს გრიალით სვეტს, ჩიტი მოფრინდება ხოლმე, სვეტზე ჯდება. შენ ბრაზდები, ეჰეი, ყვირი, ქვას ესვრი, სვეტს ხვდება, სვეტი უფრო ღრმად ერჭობა. შენს გვერდით ძაღლი წევს, ჯაჭვს ღრღნის, ძაფის სისქეს ხდის. როცა გალოკავს, მჭედლები სამჭედლოში სისხამ დილით გრდემლზე უროს სცემენ, ჯაჭვი კვლავ მთლიანდება, როგორც იყო... ვიდრე ჩვენ არ აგხსნით, ღმერთი გაკავებდეს მანდ დასაღუპავად [27, 273-4].

განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს ამირანის ბედთან ტიპოლოგიური ან, შესაძლოა, გენეტური მსგავსება-სიახლოვით სომეხთა მჰერი უმრწემესი, სასუნელთა მოდგმის უკანასკნელი გმირი. მისი ბავშვობა ისეთივე ბობოქარია, როგორც ამირანისა, ხოლო გაბუდაყების ზღურბლზე დედამიწას აღარ სურს მისი ატანა (სიარულისას ფეხები მიწაში ეფლობა), ანუ ის დაწყევლილია მიწისაგან. მისი ბოლო კლდის გამოქვაბულია, რასაც მჰერს მისი დედ-მამა უწინასწარმეტყველებს, როცა იგი მათ საფლავებს ჩასძახებს შემწეობისთვის და მჰერიც მიადგება კლდეს, მაგრამ მანამდე ის ორთაბრძოლაში იწვევს ღმერთს (ან შემერკინე, ან წაიღე ჩემი სული), რომელიც მას შვიდ ანგელოზს შეაბრძოლებს. მაგრამ ამაოა მჰერის ცდა: მისი ელვა-ხმალი ვერაფერს აკლებს უხორცოთ. დამარცხებულმა მჰერმა საკუთარი მახვილით გააპო კლდე, რომლის წიაღში სამუდამოდ უნდა დატყვევებულიყო. კლდე წელიწადში ორჯერ იხსნება – ვარდავარისა და ამაღლების დღესასწაულებზე. მჰერი გამოდის გარეთ, მაგრამ კვლავინდებურად მიწას არ სურს მისი ზიდვა, ის ცხენიანად ეფლობა მიწაში. კლდის ერთ-ერთი გახსნისას შემოდის მწყემსი და მის კითხვაზე, როდის გამოხვალ აქედანო, მჰერი აძლევს საგულისხმო პასუხს: თუ ახლა ავდექი და გამოვედი, ვერ ამიტანს მე მიწა. სანამ ეს წუთისოფელი ბოროტებით არის სავსე, სანამ ასეთი ცრუა მიწა, მე არ მეცხოვრება ქვეყანაზე. როცა დაემხობა ეს სოფელი და კვლავ აშენდება, როცა ხორბლის მარცვალი კაკლისოდენა გახდება, როცა ასკილის ნაყოფივით გახდება ხორბლის მარცვალი, აი, მაშინ დადგება ჩემი დღე და იმ დღეს გამოვალ აქედან [22, 340-341]. როგორც ვხედავთ, მჰერის გათავისუფლება ისევე, როგორც ამირანისა, ესქატოლოგიურ პერსპექტივასთან, ქვეყნის ფერისცვალებასთან არის დაკავშირებული. მჰერის ღმერთმებრძოლი ნება მოტეხილია, იგი, შეიძლება ითქვას, კათარზისის პროცესში იმყოფება და ელის საბოლოო, ესქატოლოგიურ ჟამს. განწმედილ-განახლებული მჰერი და ახალი ცა და ახალი მიწა შეეგებება ერთმანეთს.

ყველა ამ თქმულებაში გამოხატულია ტრაგედია ადამიანისა, რომელიც ვერ ეგუება ადამიანურ დასაზღვრულობას და ცდილობს გასცდეს კაცობრივ საზღვარს, გაუტოლდეს ღმერთს, რისთვისაც ისჯება. ერთადერთი მარკო არ ისჯება. მას მიემადლება სხვარიგი ძალა – იგი, შეიძლება ითქვას, ამ მარცხიანი ორთაბრძოლიდან ახალ ადამიანად იბადება. მარკო რწმუნდება ფიზიკური ძალის უმწეობაში, როცა აბსოლუტურ ძალას შეეჯახება. ორთაბრძოლა მისი გაკვეთილი იყო. ამირანისთვისაც გაკვეთილია ეს საბედისწერო შერკინება თავის ნათლიასთან, ისიც უნდა დარწმუნდეს, რომ ადამიანში მოქცეული ძალა უფლის წინაშე არარაობაა. ის, რაც მარკოს პიროვნებაში მოხდა, არის გარდაქმნა – მეტანოია, თვალთახედვის შეცვლა, იგივე სინანული, რასაც ღმერთი ელის მიჯაჭვული ამირანისაგან.

პრომეთე კი არც ადამიანია და, ამის გამო, არც სინანულის განცდა აქვს, არც ზევსი მოელის მისგან სინანულს. ამირანის ტრაგედია გაცილებით ღრმაა, ვიდრე პრომეთესი, რომლის ბედი ზევსის კაპრიზზე თუ თვითნებობაზეა დამოკიდებული. ამავე დროს პრომეთე უკვე გამოხსნილია, მაგრამ ის იხსნა გარეშე

ძალამ და არა შინაგანმა მზადყოფნამ ხსნისათვის. თუმცა შინაგანის პრობლემა არც დგას მის წინაშე. ეს ადამიანის პრობლემაა, პრომეთე კი ადამიანი არ არის. დასასრულ, მომყავს ჰ.-გ. გადამერის ლაკონიური დასკვნები, რომლებითაც მან დაასრულა თავისი ნარკვევი პრომეთეზე: ასე იქცევა პრომეთე სიმბოლოდ კაცობრიობის თვითტანჯვისა საკუთარი სინდისით, ცნობიერების ტრაგედიის სიმბოლოდ. და კიდევ: მასში კაცობრიობა, ვისთვისაც ის იტანჯება, ჭვრეტს საკუთარ თავს. და ბოლოს: მე მეჩვენება, რომ პრომეთეს ისტორია ისევე დაუმთავრებელია, როგორც თავად ადამიანის ისტორია [21, 255].

მე მეჩვენება, რომ ეს სიტყვები უფრო ამირანის ეგზისტენციალურ მდგომარეობას გამოხატავს, ვიდრე პრომეთესას. ისტორიაში პრომეთეს დრამა დასრულებულია, ის ჰერაკლეს გამომსყიდველმა აქტმა გააუქმა, ამირანისა კი დღემდე გრძელდება მიჯაჭვულ თუ გამოქვაბულში გამომწყვდეულ (გავიხსენოთ პლატონის მითოსი გამოქვაბულზე) კაცთა მოდგმასთან ერთად.

 

* * *

ამირანის სახის არატრადიციული ინტერპრეტაციებიროცა მიჯაჭვის მიზეზს (გაბუდაყებას, ჰუბრისს) მეორეულად თვლიან და ქრისტესმიერ ნათლობას ჩანამატად მიიჩნევენ, ეს ნიშნავს უკვე სხვა ეპოსზე ლაპარაკს და არა იმ ამირანიანზე, რომელიც ხალხურ ტრადიციაში არსებობს. სხვა სახის ეპოსი, გარეშე იმისა, რაც ფოლკლორულ ჩანაწერებშია შემონახული, როგორიც გამოვიდა ხალხის პირიდან, არ არსებობს. როდის შეიქმნა მიჯაჭვული ან, საერთოდ, დასჯილი გმირის მითოსი, ეს ისტორიული პრობლემაა, რაც ამჟამად ჩვენი ინტერესის საგანს არ შეადგენს. ჩვენთვის მთავარია იმის აღნიშვნა, რომ თქმულებამ ამირანზე, რომელიც ადრეულ ეპოქაში აშკარად სხვა სახელს ატარებდა, ქრისტიანული ეპოქის გამოვლით იდეოლოგიური გარდაქმნა განიცადა.

აღმოსავლეთი იცნობს მიჯაჭვის მითოლოგემას. მის ყველაზე ადრეულ დადასტურებას ირანულ მითოსში ვხვდებით, რომლის გამოძახილია ქართლის ცხოვრებაში რომელიღაც ტექსტიდან მოხვედრილი, როგორც ჩანს, შაირით გაწყობილი ორსტრიქონედი (პავლე ინგოროყვას აღდგენით):

რომელმან შეკრა ჯაჭვითა ბევრასფ, გუელთა უფალი, და დააბა მთასა [მას] ზედა, რომელ არს კაცთ შეუვალი [11, 13].

რომელმაც დააბა, ეს ფერიდუნია ანუ ავესტის თრაეტაონა, ხოლო ბევრასფი, ვინც მან დააბა, იგივე აჟი-დაჰაკაა (შაჰ-ნამეს ზაჰაქ, მისი ქართული ვერსიების ზააქი),

გველადქცეული მეფე, რომელმაც უფლისწულობისას არიმანის შეგონებით მოკლა მამა, რათა მის ნაცვლად გამეფებულიყო. ცხადია, ბევრასფი მამის წინააღმდეგ

ჯანყისთვის ისჯება. სომხური ტრადიციით, ბევრასფი ისჯება არა მიჯაჭვით, არამედ მთის მახლობლად სიკვდილით და გოგირდის ორმოში ჩაგდებით [17, 99]. ამრიგად, მთავარია: რისთვის ისჯება გმირი. ამირანის თაობაზე ხალხის პასუხი ერთმნიშვნელოვანია: ნათლიასთან შეჭიდებისთვის, რასაც სხვას ვერაფერს ვერ დავარქმევთ, თუ არა ჯანყს უზენაესის წინააღმდეგ, გაბუდაყებას, რომელიც გარდაუვლად იმსახურებს სასჯელს. არც ერთი ჩანაწერი (ვარიანტი) ამ ეპიზოდისა არ ამართლებს ამირანის საქციელს, არ ლაპარაკობს აღშფოთებით, რომ სასჯელი დაუმსახურებელია, რომ დასჯილი გმირი უბრალოა. ადგილი არ რჩება აღშფოთებას, მაგრამ არის გულისტკივილი, თანაგრძნობა, სურვილი იმისა, რომ მიჯაჭვული გათავისუფლდეს. არის აშკარა, შეიძლება ითქვას, ზეპიროვნული, თუნდაც კოლექტიური (ნუ გავექცევით ამ სიტყვას) თანაგრძნობა ამირანის ბედისადმი, რაც გამორიცხულია ბევრასფისა და მისი რიგის არსებათა მიმართ, რომლებიც ხორცშესხმულ ბოროტებას წარმოადგენენ, და, მიუხედავად ამ გულშემატკივრობისა, არ ჩანს ოდნავი მინიშნებაც კი, რომ ამირანის სასჯელი დაუმსახურებელია. ამირანის პიროვნებაზე საპირისპირო წარმოდგენის (ანუ ადამიანთა თვალსაზრისით, სრული უდანაშაულობის) მიზეზი ამირანისა და პრომეთეს, ერთი შეხედვით, კანონზომიერ გაიგივებაში მდგომარეობს, რასაც საფუძველი ჯერ კიდევ XIX საუკუნეში ჩაეყარა. პრომეთეზე შექმნილია მითოსი, როგორც თავისუფლებისთვის მებრძოლზე ან პირველ მოწამეზე კაცობრიობის ისტორიაში, როგორც მარქსმა წარმოიდგინა. უფრო მეტიც შეიძლება ითქვას ჰიპოთეზის სახით: უსამართლოდ დასჯილ, კაცობრიობის კეთილისმყოფელ გმირად ესქილემ აქცია. ძველმა მითოსმა უკეთ იცოდა ისევე, როგორც ზევსმა, რა სიკეთის მომტანი უნდა ყოფილიყო კაცთა მოდგმისთვის მოტაცებული ცეცხლი (ან რა იყო ძველი მითოსის ცეცხლი?).

ჩვენში ამირანის ტოტალურ გამართლებას საფუძველი დაედო 1883 წელს, როცა აკაკი წერეთელმა გენიალურ თორნიკე ერისთავში ჩართულ, შეიძლება ითქვას, ესქატოლოგიურ სიმღერაში პრომეთეს სიუჟეტი ამირანზე გადაიტანა და, საბოლოოდ, მიჯაჭვული გმირი ტანჯულ ქვეყანასთან გააიგივა. აი, ეს სიმღერაც:

          კავკასიის ქედზე იყო

ამირანი მიჯაჭვული,

ყვავ-ყორნები ეხვეოდა,

დაფლეთილი ჰქონდა გული.

ქვეყნად ცეცხლის მოტანისთვის

გულს ცეცხლი არ ნელდებოდა

და რაღაცა მანქანებით

გული ისევ მრთელდებოდა.

ჰქონდა ჭირში მოთმინება,

არც კვნესოდა, არც ოხვრიდა;

უსამართლო ძლიერებას

მონურად ქედს არ უხრიდა.

ბოლოს მაინც გამარჯვება

დარჩა!.. ყველა გააოცა!..

და ის ღვაწლი მაგალითად

მიწის შვილთა მან გადმოსცა...

კავკასიის მაღალ ქედზე

მიჯაჭვული ამირანი

არის მთელი საქართველო

და მტრები კი – ყვავ-ყორანი.

მოვა დრო და თავს აიშვებს,

იმ ჯაჭვს გაწყვეტს გმირთაგმირი!..

სიხარულად შეეცვლება

იმდენი ხნის გასაჭირი!

 ამ სიმღერის ამირანს არაფერი აქვს საერთო ხალხურ თქმულებათა ამირანთან. ისინი არ იცნობენ ამგვარ ამირანს. მაგრამ ამგვარმა ამირანმა შესანიშნავად აღასრულა ის მისია, რომელიც მას პოეტმა დააკისრა. ამირანი ტანჯული საქართველოს მეტაფორა შეიქნა. ამისათვის მისი სასჯელის ნამდვილი მიზეზი უნდა მიჩქმალულიყო და მას პრომეთეს მიჯაჭვის მოტივი – ქვეყნად ცეცხლის მოტანა ჩანაცვლებოდა. წარმოუდგენელია, რომ პოეტს ღვთის მოჯანყე ამირანი ჩაგრული საქართველოს სიმბოლოდ გამოეცხადებინა. ამიერიდან ქართული მწერლობა და ეროვნული იდეოლოგია მხოლოდ ასეთ – სიმართლისათვის მებრძოლ და ქედუხრელ, უსამართლოდ დასჯილ – ამირანს იცნობს. თუ ჩავუკვირდებით გამარჯვებულ ქართველ მხედართა ამ სიმღერას, ძნელი არ იქნება მასში მესიანური სულისკვეთების ამოცნობა: თუ ამირანი კაცობრიობისთვის ცეცხლის მოტანის გამო ისჯება, საქართველოსაც უნდა ჰქონოდა რაღაც საკაცობრიო ღვაწლი აღსრულებული, რისთვისაც დაისაჯა (ასე სწამს პოეტს?). და როგორც პრომეთემ თავისი გამარჯვებით

ყველა გააოცა, ასეთივე იქნება საქართველოს მომავალი. ამგვარ მესიანურ მნიშვნელობას იძენენ გვიანდელი კომენტატორების თვალში სასუნელი, მჰერი და განსაკუთრებით ართავაზდი, რომელიც ქაჯებმა თუ დევებმა კლდეში გამოამწყვდიეს. XIX საუკუნის მეცნიერულ-პატრიოტულმა პუბლიცისტიკამ კლდის სიღრმიდან მათი გათავისუფლების მითოსური პერსპექტივა სომეხი ხალხის ხსნის იმედს დაუკავშირა [22, 251; 26, 106]. მაგრამ არის ფუნდამენტური განსხვავება ქართული და სომხური მითოსის გმირებსა და ელინური პანთეონის ტიტანს შორის. მჰერი, ართავაზდი, ამირანი თავიანთ მითოსებში, ე.წ. სიუჟეტურ დროში, კვლავ მიჯაჭვულ-დატყვევებულნი რჩებიან, არ გათავისუფლებულან. მათი ტყვეობა კაცობრიობის მთელს ისტორიას გასდევს.

[უცნაურია, მაგრამ ფაქტია, რომ სამოქალაქო-პატრიოტული პოეზიის გმირი, თავის წყაროს სრულიად მოწყვეტილი ჰიპოთეტური ამირანი სამეცნიერო კვლევის ობიექტიც კი შეიქნა]. ამირანულ პოეზიაში გვერდი აქვს ავლილი ამირანის მიჯაჭვის ნამდვილ მიზეზს. თითქოს რაც უფრო გასაიდუმლოებულია მიზეზი, მით უფრო მძაფრად აღიქმება გმირის ყოფის ტრაგიზმიც და ასევე მძაფრი ხდება მისი გათავისუფლების მოლოდინიც [16, 22-3]. აკაკის შემდეგ ვაჟა პირველი იყო, რომელმაც, აკაკის გავლენით, სიმღერების მთელი ციკლი მიუძღვნა მიჯაჭვულ გმირს, მაგრამ იგიც გაურბის მიჯაჭვის ნამდვილი ან, საერთოდ, რაიმე კონკრეტული მიზეზის ხსენებას. ვაჟას პირველივე თარიღიანი (1984 წ., ამავე წელს გამოქვეყნდა თორნიკე ერისთავი) ლექსის სათაურია ამირანი. აქ ამირანი დასახულია დევ-ეშმაკების გამჟლეტად. ის უსამართლოდ არის დასჯილი, მაგრამ რა მიზეზით? ამაზე არაფერს ამბობს პოეტი. ფინია ლოკავს ჯაჭვს, მისი შესუსტება უნდათ, მაგრამ მჭედლები გრდემლზე კვერს არაკუნებენ და ჯაჭვი ისევ მრთელდება. მჭედლები დასახულნი არიან, როგორც ბილწი, გულქვა. მაგრამ რატომ ან რისთვის მიაჯაჭვეს მათ დევების გამჟლეტი გმირი? სიმღერა ტენდენციურად დუმს ამის თაობაზე. ყურადღება გადატანილია მის განთავისუფლებაზე: როდის აღდგება ამირან, ჯაჭვ-აბჯრით შემოსილიო, ჩამოსდნობოდეს ყინული და უცინოდეს პირიო.

შემოდის ახალი მოტივი, თავისთავად მნიშვნელოვანი, მაგრამ ის უცხოა ხალხური თქმულებისათვის. აქ იბადება ამირანის წარმოდგენა გაზაფხულის ღვთაებად თუ სულად, რომელიც ზამთრის ყინულით არის შებოჭილი. მისი ტრაგედია ბუნების დრამად არის გარდაქმნილი, რკინის ჯაჭვები – ყინულის ბორკილებად.

ტანზე აჰსხმია ყინული

და ხავსი შავი ფერისო.

სხვა სიმღერაში გაზაფხული (1988 წ.) ამირანის ბრძოლა დევებთან ასიმბოლიურებს ამირანის ბრძოლას ზამთართან, ზამთრის ძალებთან. მიწის დუშმანი ყინვაა, არაგვი ამირანის განსახიერება, რომელიც მისი ლახტით იბრძვის.

არაგვმა ლახტი აიღო

ამირანისა რა ხანი...

დევები დაფრთხნენ, გაიქცნენ,

გადმოუყარეს აბჯარი.

კიდევ ერთ სიმღერაში, რომელიც ასევე გაზაფხულით არის დასათაურებული (1898 წ.), გაზაფხულის გამარჯვებისა და ზეიმის (ქორწილის) მთავარი გმირი ამირანია. ის ბუნებასთან ერთად თავისუფლდება და, ამავე დროს, მისი გამომხსნელიც არის ყინულის ბორკილებიდან. ის თითქოს ქვესკნელიდან არის აღმდგარი, როგორც გაზაფხულის სული.

ამდგარა ამირანიცა,

კლდეში დაბმული ჯაჭვითა.

დაუბღუჯია ხმლის ვადა

მოუღალავის მაჯითა,

კვლავ სთელავს დედამიწასა

თვალ-გაუწვდენის ლაჯითა;

სისხლს იძევს, ვინაც ტყვეობის

გმირი აწამა ბაჟითა.

ვინ მიაჯაჭვა, ვინ აწამა გმირი? დევებმა და ზამთრის ბოროტმა ძალებმა. ამ ლექსის თანახმად, ნამდვილად მათ და არამც და არამც ღმერთმა, რომელიც ვაჟას შეგნებაში არ შეიძლება უსამართლო იყოს, ისე რომ ადამიანს მოუვიდეს აზრად შურისძიება მის მიმართ. ვაჟას წარმოსახვაში ამირანი ყოველ გაზაფხულზე თავისუფლდება და კვლავ სთელავს დედამიწასა, ანუ აგრძელებს თავის აგრესიულობას, რამაც ის უკიდურეს გაბუდაყებამდე მიიყვანა. ხალხი კი ფიქრობს, რომ თუ ამირანი ისეთი გათავისუფლდა, როგორიც მიაჯაჭვეს, ანუ თუ შეინარჩუნა ის ჰუბრისი, რისთვისაც იქნა მიჯაჭვული, სიკეთეს არ მოუტანს კაცთა მოდგმას.

მოგვიანო პროზაულ თხზულებაში ამირანის ხმალი (1902 წ.) ამირანი უკვე ნამდვილად დატყვევებული, ტანჯული სამშობლოს მეტაფორაა, დევები კი – მისი მტრებისა. აქედან – ნახტომი ისტორიულ სინამდვილეში.

 

მტრებმა ამირანი რომ შეიპყრეს, შებოჭეს და დიდს მღვიმეში დიდის ჯაჭვით დააბეს: ნუ ხარ კერპი, ურჩი, გაუტეხელიო. ამირანი იმედით არის სავსე, ის სასიკეთო ნიშნებს ხედავს თავის ხმალზე: კარგი ნიშნები ჩნდება, თინათინ, ღმერთი მოწყალეა... გვეშველება, უსათუოდ გვეშველება... აგერ ჩემმა ხმალმა ფერი მოიწმინდა... ამ და კიდევ სხვა ტექსტების მეშვეობით ამირანი სამუდამოდ დამკვიდრდა ქართველობის შეგნებაში, როგორც გმირი, რომელიც ისჯება ურჩობისთვის, გაუტეხლობისთვის. ვინ სჯის მას –ამირანს და მისი ნიღბის უკან ქვეყანას, სამშობლოს, ამ თვისებათა გამოვლინებისთვის? ერთხელ კიდევ ვსვამთ ამ კითხვას. მაგრამ ძნელია, გაიცეს რაიმე დამაჯერებელი პასუხი ამ კითხვაზე. თავად ეს თვისებები ზნეობრივ პლანში განსხვავებული მნიშვნელობების შემცველია. თუ გარეშე მტრის მიმართ ურჩობა და გაუტეხლობა დადებითი ღირებულებებია, როგორც თავისუფლებისკენ სწრაფვის გამომხატველნი, ღვთის მიმართ – დამღუპველი ჰუბრისია, რომელიც გარდაუვალ სასჯელს იმსახურებს.

და კვლავ ვსვამთ კითხვას: როდის შეიძლება ვუწოდოთ მტერს დამსჯელი? და ვპასუხობთ: მაშინ, როცა ის იარაღია ღვთის ხელში. ეს ვიცით ჩვენ ჟამთააღმწერელის დროიდან მოყოლებული. თუ ეს ასეა, დასასრულს, გაკვრით შეიძლება აღინიშნოს, რომ ამირანის სახის ამგვარი გადააზრება უნდა განვიხილოთ, როგორც ღვთის ურჩი და მეამბოხე პერსონაჟების რეაბილიტაციის კერძო შემთხვევა. ეს პროცესი დაიწყო გაცილებით ადრე, გნოსტიკოსთა, კერძოდ, კაენიტთა და ოფიტთა წრეში, სადაც ადამის შემაცდენელი გველი და ძმის მკვლელი და ღვთის მოჯანყე კაენი ჭეშმარიტი ღმერთის მოციქულებად შეირაცხა; ხოლო მოგვიანებით ის წამოიწყო ჯონ მილტონმა დაკარგულ სამოთხეში, სადაც მეამბოხე და შემდეგ დაცემული ანგელოზი სიმპათიური სახით წარმოადგინა, და განაგრძო ჯორჯ ბაირონმა, რომელმაც იმავე მეამბოხეს და დაცემულს – ლუციფერს მოხსნა ყოველგვარი ბრალდება, ხოლო კაენი კაცობრიობის ისტორიაში თავისუფლებისთვის პირველ მებრძოლად მიიჩნია. მათ კვალს გაჰყვა ლერმონტოვი თავისი ტრაგიკული დემონით.

P. S. დაბოლოს, ამირანის სახის და მისი ინტერპრეტაციის ისტორიიდან ბუნებაში და ბუნებიდან ისტორიაში მოძრაობის, მისი პერიოდული ტრანსფორმაციის, მისი საზრისის სახეცვლილების (მის საბოლოოდ დაკარგვამდე) იგავურად ნათელსაყოფად მოვიყვან ფრანც კაფკას იგავს პრომეთეზე მისი პარაბოლებიდან: პრომეთეზე ოთხი თქმულება არსებობს: ერთის მიხედვით, მან ადამიანების გულისათვის ღმერთებს უღალატა, ღმერთებმა კი სასჯელად კავკასიონს

მიაჯაჭვეს და არწივები მიუსიეს გულ-ღვიძლის საკორტნად, მაგრამ გულ-ღვიძლი ისევ და ისევ უმრთელდებოდა.

მეორე თქმულებაში ნისკარტებით დაძიძგნილი, გაწამებული პრომეთე ისე ეკვროდა კლდეს, რომ ბოლოს კიდევაც შეეზარდა.

მესამის მიხედვით, ათასწლეულთა მანძილზე ეს ამბავი დავიწყებას მიეცა. მისი ღალატი დაივიწყეს ღმერთებმა და არწივებმა, თავად მასაც დაავიწყდა ყველაფერი. მეოთხის მიხედვით, ყოველივე უაზრობად იქცა და ამ უაზრობამ ყველა მოქანცა. დაიქანცნენ ღმერთები, დაიქანცნენ არწივები, ჭრილობაც კი გაბეზრდა და შეხორცდა. დარჩა გაუგებარი კლდე. თქმულება ცდილობს, გაუგებარი ახსნას. ვინაიდან ამ თქმულებას საფუძვლად ჭეშმარიტება უდევს, იგი გაუგებრადვე უნდა დარჩეს.

 

დამოწმებული ლიტერატურა

 

1. არჯევანიძე ე., ანოტირებული ბიბლიოგრაფია  CMOMПK-ში გამოქვეყნებული ქართული ხალხური სიტყვიერების მასალისა, მეცნიერება, თბ., 1971.

2. გილგამეშიანი, ძველი შუამდინარული ეპოსი, განათლება, თბ., 1984.

3. ზუხბა ს., აფხაზური ზეპირსიტყვიერება, თსუ, თბ., 1988.

4. კაიშაური ლ., მთიულური ტექსტები, მეცნიერება, თბ., 1978.

5. კიკნაძე ზ., ქართული მითოლოგია I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი, 1996.

5-ა. კიკნაძე ზ., შუამდინარული მითოლოგია, საბჭოთა საქართველო, თბ., 1979.

6. მაკალათია ს., ხევი, ტფ., 1934.

7. მეგრული ზღაპრები და მითები, მერანი, თბ., 1994.

8. ნართები, ოსურიდან თარგმნა მერი ცხოვრებოვმა, ირისთონი, ცხინვალი, 1988.

9. პროპი ვლ., ზღაპრის მორფოლოგია, მეცნიერება, თბ., 1984.

10. რეხვიაშვილი ნ., ქართული ხალხური მეტალურგია, მეცნიერება, თბ., 1964.

11. სვანური პოეზია I, თბ., 1935.

12. ქართლის ცხოვრება I, თბ., 1955.

13. ჩიქოვანი მ., ამირანის თქმულების პოეტური ჩანაწერები, ეპიკური ჟანრები, ქართული ფოლკლორი X, მეცნიერება, თბ., 1981.

14. ჩიქოვანი მ., მიჯაჭვული ამირანი, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ., 1947.

15. ჩიქოვანი მ., ქართული ეპოსი I, მიჯაჭვული ამირანი, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბ., 1959. 16. ჩხეიძე რ., ამირანის თქმულება, თბ., ნაკადული, 1991. 17. ხორენაცი მოვსეს, სომხეთის ისტორია, მეცნიერება, თბ., 1984.

18. ჯვარ-ხატთა სადიდებლები, თსუ ფოლკლორისტიკის კათედრის შრომები 2, თბ., 1998.

19. Бердяев Н., Эрос и личность, Изд. “Прометей”, М., 1989.

20. Гадамер Г.-Г., О круге понимания, Актуальность прекрасного, “Искусство”, М., 1991.

21. Гадамер Г.-Г., Прометей и трагедия культуры, Актуальность прекрасного, “Искусство”, М., 1991.

22. “Давид Сасунский”. Армянский народный Эпос, “Советский писатель”, Ленинград, 1982.

23. Дестунис Г., Разыскания о греческих богатырских былинах средневекового периода, СПб, 1883.

24. Лосев А. Ф., Проблема символа и реалистическое искусство, “Искусство”, М., 1976.

25. Мейендорф Иоанн, прот., Православие в современном мире, New York, 1981.

26. Мифы народов мира, т. I, “Советская Энциклопедия”, М., 1980.

27. Нарты, Адыгейский народный эпос, “Наука”, 1974.

28. Неклюдов С. Ю. Героическое детство, Историко-филологические исследования, М., 1984.

29. Песни южных славян, “Художественная литература”, М., 1976.

29-ა. Пропп Вл., Исторические корни волшебной сказки, “Лабиринт”, М., 2000.

30. Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Bollingen Series XVII, Princeton University Press, 1973.

31. Charachidzé G., Prométhée ou le Caucase, Essai de mythologie contrastive, Flamarion, 1986.

31-a. Eliade M., Patterns in Comparative Religion, New American Library, New York, 1974.

32. Eliade M., Rites and Symbols of Initiation, The Mystery of Birth and Rebirth, Harper Torchbooks, New York, 1965.

33. Gennep Arnold, van, Les rites de passage, Paris, 1909.

34.

Raglan L., The Hero of Tradition, The Study of Folklore, ed. Dundes A., University of California and Berkley, 1965.

35. Tuite K., Achilles and Caucasus, The Journal of Indo-European Studies, vol. 26, N 3-4, 1998.

 

ტექსტები*

შთანთქმა-ამონთხევა

 

I

 

გაუძღვა შიკრიკი ძმებს და გაიყვანა ერთს ტრიალს მინდორზედ. გაიხედა ამირანმა და დაინახა, რომ ის სამნი ჭიანი, ბაყბაყ-დევის თავებიდან რომ ამოცოცდნენ, ვეშაპებად ქცეულიყვნენ. ერთი თეთრი იყო, ერთი


 წითელი და ერთიც


 შავი. მინდორში მიდიან და მიიმღერიან:

 

მინდორში სამნი ჭიანი მიდიან მიიმღერიან,

თვალს უცემს დარეჯანისძეს, მაგათთან ომი მწადიან.

ამირანმა უთხრა ძმებს: აბა, ძმებო, მეტი ღონე აღარ არის, უნდა მაგ ვეშაპებს შევებნეთო. თეთრი ბადრს, წითელი უსიპს, შავი ჩემდ გინებებიათ. თეთრიც შენა და წითელიც, შავიც შენ ნაგონარია, უპასუხა უსიპმა, აკი გითხარ, ინანებო, შენი გაფუჭებული საქმე შენვე გააკეთე. შენი გამრუდებული გზა შენ გაასწორეო. – ჰაი, უსიპო, უსიპო! უთხრა ამირანმა:

უსიპო, ჩემი სიმუხთლე სულმუდამ გულში გდებია,

ტვინი, სადები თავშია, ჩაბალახშია გდებია.

მაშ შენ მაინც მომეშველე, ბადროვო, უთხრა ბადრს ამირანმა, მაგრამ ბადრმაც უარი უთხრა. მაშინ ამირანმა უთხრა ბადრს:

არა ჰყოფილხარ, ძმავ ბადრო, ფერი არქატი გქონია.

დაჯე და ჰკერე ტყავები, სხვა ხელი არა გქონია!

კიდევ უთხრა უსიპს, მომეშველენითო, მაგრამ უსიპმა უარი სთქვა: შენისა ცოლის გულისთვის სულ ძმები დავილიენით! მაშინ ამირანი თავის აბჯარს მიუბრუნდა

და უთხრა: ჩემო ხმალო და აბჯარო, საძალედ

მომეშველენით! და დაუწყო სასტიკი ომი გველეშაპებს. მოჰკლა თეთრიც, მოჰკლა წითელიც.

თეთრი მოჰკლა და წითელი, შავსა შეება მაშვრალი. გაიხედა ამირანმა და დაინახა, რომ ბადრი და უსიპი წასულან და გადადიან მთაზე, დაუძახა:

რომელი მიხვალ მა მთასა, რომელი მოჰკეც მა გზასა?

გადადი და დაუძახე ბადრსა, უსიპსა ჩემს ძმასა:

თეთრიც მოვკალ და წითელიც, ნუღარ გადივლით მა მთასა.

დაბრუნდითო. შეება შავს გველეშაპს დაღალული და დამაშვრალი. შავმა აიღო, ჩაყლაპა, შავი ზღვისაკენ გასწია. ჩაყლაპა შავმა და გასწია თავის დედისაკენ. რაკი დაინახეს ძმებმა, ამირანს უჭირსო, მაშინვე გაიქცნენ ამირანის საშველად. დაეწივნენ ქარცეცხლს, ესროლა უსიპმა ისარი და ცხრა ადლი კუდი მოსწყვიტა გველეშაპს. ქარცეცხლს ისე მოწყვეტილი კუდი არ სტკიოდა, როგორც ჩაყლაპური ამირანი ატკიებდა მუცელს. დარეჯანისძე ჰგლეჯდა გულ-მუცელს და იკლაკნებოდა ქარცეცხლიც საშინლად. ქარცეცხლს ერთი რკინის ბოძი ჰქონდა, რომ ვინმე ჩაეყლაპა, მოვიდოდა, შემოეხვევოდა იმ ბოძს გარს, დაამტვრევდა და მოინელებდა. ეხლაც ამირანის დამტვრევა უნდოდა, შემოეხვია ბოძს, მაგრამ კუდი პირს აღარ მოსწვდა, რადგან უსიპმა მოაწყვიტა.

მივიდა დედასთან ქარცეცხლი და შესჩივლა: მუცელი მგვრემს, ცეცხლი მეკიდებაო. ვაიმე, შვილო, თუ დარჯანიანთი ვინმე ჩაჰყლაპე, იმათ კაცს შენ ვერ მაინელებო. რა კაცი იყო, რა ფერი ჰქონდაო? საცერივით თვალები ჰქონდა და ერთი ოქროს კბილი ედგაო. ამირანი ყოფილა, შვილო, დარეჯანისძე. ამირანს ჯიბეში ალმასის დანა ედვა, მაგრამ არ მოაგონდა. ბოლოდ უსიპმა უთხრა ბადრს: ძმაო, ჩასძახე, შენი ხმა მშვენიერია, დანა მოაგონეო. ჩადი, ბადრო და ჩასძახე, ხმა შენი მშვენიერია. მაუდის დარეჯანისძეთ ჯიბეს ჩადება დანისა, ამოღება და გამოჭრა მაგ შავის გველეშაპისა. მართლაც, მოაგონდა ამირანს დანა, ამოიღო, გამოსჭრა ქარცეცხლის მუცელი და გამოვიდა, მაგრამ წვერი და თმა კი გასცვივნიყო. უსიპმა შეჰხედა გაქოსავებულს ამირანს, გაეცინა და დასცინა: ამირანი დაიბადა, გოჭსა ჰგვანდა ხუხალასა, წვერ-ულვაში გასცვევნოდა, ჩაეყარა ტომარასა. [14, 316-317, ფშავი, კახეთი]

 

II

...ეგ დევი რომ მოკლა, ისევ წავიდნენ სანადიროთ. კიდევ მივიდნენ ერთ უდაბურ ადგილას და სამი ვეშაპი ნახეს: შავი, წითელი და თეთრი. ამირანმა უთხრა ბიძებს, რომ სამივემ გავიყოთო და ვიბრძოლოთო. მათ უარი უთხრეს და ამირანი ორ ვეშაპს შეება. თეთრიც მოკლა, წითელიც, შავ გველეშაპს კი მოღალულმა ვერაფერი ვერ უქნა. ვეშაპმა გადაყლაპა ამირანი თავის იარაღითვე. მაშინ უსუფმა დაუძახა:

დარეჯანიანთ იციან ჯიბეში დანის დებაო,

ამოიღე და და გამოსჭერ, გამოდი გარედგანაო.

ამირანმა მართლაც გამოყო თავი გვერდიდან, გამოსჭრა და გამოვიდა გარეთ. გველეშაპი მოკლა. ამირანს სულ-წვერულვაში გასცვენოდა. უსუფმა კიდევ უთხრა მაშინა: ამირანი დაიბადა, გავდა ქოსა ქუხალასა,

წვერულვაში მოპარსვოდა, ჩალაგოდა ტომარასა. [9, 334, რაჭა]

 

 

სასოწარკვეთა და გაბუდაყება, ორთაბრძოლა და მიჯაჭვა

 

I

ერთი მკვდარი დევი მოჰყავდათ. დევის დედა თურმე ურემზე უჯდა და დევს კლავი ძირს ქონდა ჩამოვარდნილი. დევის დედამ დაუძახა ამირანს: შვილო, დედაშვილობასაო, ეს კლავი აუწიე და ურემზე შემიდე ისევო. ამირანი მივიდა, ბევრი ეცადა, რომ დევის კლავი აეწია, მაგრამ ვერ შესძლო. დევის დედამ უთხრა: შვილო, რომ არ მეთქვა შენთვინაო, მოგკლამდიო. მაგრამ რახან შვილი გიწოდე, არაფერს გიზამო. იმ ქალმა მათრახის ტარით აუწია კლავი. მაშინ ამირანს ძალიან შერცხვა და თავის ნათლია ქრისტეს შეეხვეწა: ასე უღონო რად გამაჩინეო. თავის ნათლია გამოეცხადა მას და უთხრა: ღონეს მოგცემ, მაგრამ ვერ შეიმშვნიებო. ამირანმა უთხრა: შენ ღონე მომეცი და ეგ მე ვიციო. მან მისცა ღონე ათი უღელი ხარ-კამეჩისა. ამირანმა შემოიარა მთელი ხმელეთი, ვეღარ ჰპოვა თავისი ბადალი. ამირანმა რაღაი თავისი ტოლი ვერ ჰპოვა, თვით ქრისტესთან მოინდომა შებმა. მერე უთხრა თავის ნათლიას: მოდი, მე და შენ დავიჭიდოთო. ნათლიამაც უთხრა: მე ჩემს ყავარჯენს დავასომ მიწაზე, თუ იმას დასძრამ, მაშინ ვიჭიდაოთო. უთხრა: დაასეო. დაასო... ამირანი ბევრს ეცადა, მაგრამ მიწიდან ვეღარ მოგლიჯა. მერე ზედვე მიაბა ამირანი ქრისტემ თავისი ჯაჭვით. მერე თავზე პატარა გორახი დაადვა და უთხრა: ეს დიდ მთად გექცესო. ქვეშ დაჰყვა ამირანი. წელიწადში ერთხელ მას კარი გაეღება და ყორანი წყალს მოუტანს. [14, 335 მესხეთი]

 

II

 

...გზაში ერთი მკვდარი მიჰქონდათ მარხილით, ცხრა უღელი კამეჩი ებათ და მაინც ძლივსა ძრავდნენ. მკვდარს მარხილიდგან მკლავი გადმოვარდნოდა და მიწას გუთანივითა სთხრიდა. მწუხარე დედა მკვდარს ცხენით მისდევდა და ხელში მათრახი ეჭირა. დაინახა ამირანი და უთხრა: დედაშვილობას, ეგ მკლავი გულზე დაადეო. ამირანი მივიდა, უნდოდა, მკლავი გულზე დაედო, მაგრამ საძრაობაც ვერ უყო. დედა მკვდრისა გაჯავრდა, გადმოსწვდა ცხენიდამ მკვდარს, მათრახის ტარით მკლავი გულზე შეუდო და ამირანს უთხრა: დედაშვილობა რომ არ მეთქვა, ამ მათრახით გაგაჭრელებდიო.

ამირანი დაღონდა და დაუწყო ვედრება თავის ნათლიას-უფალსა. ამირანს გამოეცხადა უფალი. ამირანმა სთხოვა, რო მომეცი ღონეო, და აგრეთვე შესჩივლა, რომ ერთის მკვდრის მკლავი ვერ ავწიეო. უფალმა მისცა ამირანს კიდევ იმდენი ღონე, რამდენიც იმ ცხრა უღელ კამეჩს ჰქონდა. გახარებულმა ამირანმა გამოსწია და, რაც გზაში ხე ხვდებოდა, სულ აქეთ-იქით ისროდა. მაშინ უფალმა სთქვა: ეს ამოდენა ღონე რომ მივეცი, ხალხს სულ გამიწყვეტსო და გამოეცხადა ამირანს სხვა კაცად. ამირანმა უთხრა უფალს: მოდი, დამეჭიდეო. უფალი და ამირანი დაეჭიდნენ და, როგორც უნდა წაექცია ამირანს, უფალი გაეშვებინა და უთხრა: აი ამ ყავარჯენს ამოჰგლეჯავო? უფალმა ყავარჯენი დაარჭო მიწაში. ამირანი მივიდა და რამდენიც ამოსწია, იმდენი უფრო მიწაში ჩავიდა. მაშინ უფალმა დასწერა პირჯვარი და ამირანი ჯაჭვით დააბა და ზედაც დიდი უზარმაზარი მთა გადააფარა. [14, 277, ქართლი]

 

გათავისუფლების მცდელობა

 

I (მწყემსი)

 

ყოფილა ერთი მეცხვარე, რომელიც ამირანის მთასთან მისულა და უნახავს, რომ მთის კარი გაღებულია. დაუძახია ამირანს მეცხვარესათვის, მოდი ჩემთანაო. ამას შეშინებია, ვერ მოვალო. დიდრუანი თვალები აქვს ამირანს. ნუ გეშინია, მოდიო, უთქვამს კიდევ ამირანს. მეცხვარეს გაუბედია და მისულა. ამირანს უთქვამს: თქვენი პური ვნახოთ, როგორი გაქვთო. ამირანს მოუჭერია ხელი და სისხლი დაქცეულა იმ პურიდან. მერე უთქვამს: თქვენ სისხლის პურს სჭამთო. კიდევ უთქვამს: მომიტა, აი, იქ ჩემი პურიაო. თავის პურისათვის ხელი რომ მოუჭერია, რძე გასვლია; რძიანი პურით ვცხოვრობ მეო. ახლა ის ხმალი მომიწიეო. ჩემი ხმალი იქაა და მე კი აქ ჯაჭვით ვარ დაბმულიო. ვერაფერი ვერ უპოვნია მეცხვარეს, რომ მეება და მით მიეწია ამირანს თავისკენ ხმალი. შენ მოებიო. მეცხვარე მობმია და ამირანს თავისკენ მიუწევია. კლავები რო სტკენია მეცხვარეს, უთქვამს: აბა, წადი სახლში და სახარე ტყავი მომიტანეო. ქალმა თუ ხმა გაქცეს, არაფერი უთხრა, თუ არა – ჩემი კარი დაიხურებაო. წასულა მეცხვარე სახრეს მოსატანად, ჩამოუღია სახლში. ხმა არავის არ უნდა გასცეს, მოაქვს სახრე, მაგრამ ცოლი გამოსდგომია: რად მიხვალ, რატომ მიგაქვს, კაცო, რატომ არაფერს გვეტყვიო? რა გამიჭირე საქმე, დედაკაცო, მიუბარებია ბოლოს მეცხვარეს და მაშინ მთაც დახურულა. როცა მისულა მეცხვარე, დახურული დახვედრია მთა. ამირანი დარჩა ისევ დაბმული. ამბობენ, თუ აიშვა, მოვა ქვეყანაზე და ქალებს დახოცავს, მათზე გაჯავრებული არისო. მაგრამ ვინ იცის, ვისი ჯავრი აქვს! დაბმული კი არის მთის ქვეშ. [14, 335-336, მესხეთი]

 

II (მონადირე)

ერთხელ, ახალწლის წინა დღით, ერთი მონადირე მყინვარისაკენ სანადიროთ წასულა. მას აქ ჯიხვი მოუკლავს, შემოღამებია და ბინას თურმე ეძებდა. ის შესულა ერთ ღია ქოხში, სადაც დაუნახავს დაბმული უზარმაზარი ადამიანი. მონადირეს შეშინებია და გამოქცეულა, მაგრამ ამირანს მისთვის დაუძახია და უთხოვნია, იქვე მდებარე ხმალი მიეწოდებინა. მონადირეს ხმალი უწევია, მაგრამ ადგილიდან ვერ დაუძრავს. მაშინ ამირანს უთქვამს: შენ ხმალს ხელი მოკიდე, მე კი ხელს ფეხზე მოგკიდებ და ხმალი ისე გამოვათრიოთო. მონადირეც ასე მოქცეულა. ამირანს მისთვის ფეხი უტკენია და ხმალიც ვერ გამოუჩოჩებია. ახლა ამირანს მონადირისათვის უთქვამს: წადი ახლავე, სანამ ახალწელიწადი გათენდებოდეს და სახლიდან საკიდელი უმძრახად წამოიღეო, მიაბი ამ ხმალს და მას მე დავითრევო, რომ ძაღლის ლოკვით გათხელებულ ჩემს ჯაჭვს ეს ხმალი დავჰკრა და გავწყვიტოვო.

მონადირე შინ გაქცეულა, საკიდელი ჩუმად ჩამოუხსნია და უკანვე გამოქცეულა. მაგრამ ცოლს ეს დაუნახავს, უკან დასდევნებია და დაუძახია, საკიდელი სად მიგაქვსო. მონადირე ძლიერ ცდილა, უკან არ მოეხედა და ცოლისთვის პასუხი არ გაეცა. მაგრამ დედაკაცი მას არ მოშვებია, სანამ პასუხი არ გასცა თურმე. მონადირე ამირანის ქოხს მიუახლოვდა თუ არა, მჭედლებმა საახალწლოდ კვერები თურმე დაჰკრეს. ამირანის ქოხს კარი დაეკეტა და მისი შეთხელებული ბორკილიც ისევ გასქელებულა. [14, 346, ხევი]

 

 

 

ეთერიანი

 

 ცამეტი ვარიანტის საფუძველზე პირველად პ. უმიკაშვილმა გამოაქვეყნა 1975 წელს. გამომცემელი მას ზღაპარს უწოდებს (აბესალომ და ეთერის ზღაპარი ისეთი რამ არის...) და, მართლაც, ამ ამბავს ვარიანტთა უმეტესობაში ზღაპრის სამოსელი მოსავს თავისი ტრადიციული წინკარით – იყო-და-არა-იყო-რა. ზოგიერთ ჩანაწერში გაზღაპრების პროცესი ბოლომდეა მისული: ამბავი ზღაპრისეული კლასიკური დასასრულით – ქორწილით და ჭირი-იქა-ლხინი-აქა-თი მთავრდება, რადგან არ გამოჩნდება მურმანი თავისი დაუოკებელი ვნებით და, ცხადია, არც იმ ტრაგედიას რჩება ადგილი, რომელიც ეთერიანის, როგორც სამიჯნურო ეპოსის ინდივიდუალობას ქმნის. ამ სახის, თუმცა მცირერიცხოვან ვარიანტებში, ეპოსი მთლიანად ძლეულია ზღაპრის სტიქიისაგან. გაზღაპრების ტენდენცია გასაგებია, რამდენადაც ეს თხრობითი ჟანრი, როგორც მისი საკუთრება, სხვა ჟანრთაგან ყველაზე უკეთესად მიესადაგა ხალხის ცნობიერებას (როგორც დავინახეთ, ამირანიანიც ვერ ასცდა ამ ტენდენციას).

 

მსგავსად ამირანიანისა, ეთერიანიც პროზისა და ლექსისგან შედგება. პროზაც და ლექსიც მთელი საქართველოს ფარგლებში (და მის გარეთაც) არის დადასტურებული. ეთერიანის პირველი გამომცემელი წინასიტყვაობაში წერდა: ეს ეთერიანი, შედგენილი სახალხო ლექსებისა და პირად ნათქვამობისაგან, რომელნიც დარჩენილან დღევანდლამდე საქართველოს ყველა ნაწილებში. ზემოხსენებული ლექსები და პირად ნათქვამობანი (რიცხვით ცამეტნი) ეკუთვნის შემდეგ ადგილებს:

ქართლს, კახეთს, იმერეთს, სამცხეს (ახალციხის მაზრას), ხევსურეთს, ხევს (თერგისას) და ქალაქ მოზდოკს [3]. აქ ნათქვამობა პროზაულ მონათხრობს გულისხმობს, რომელიც საკმაოდ სხვაობს ვარიანტებში. არ არსებობს კანონიკური პროზაული ხალხური ტექსტი. ლექსი კი უცვლელია და მეტნაკლებად ინარჩუნებს თავის სახეს ჩანაწერიდან ჩანაწერში. ეს კი იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ პოეტური ტექსტი ეთერიანში პირველადია, არქეტიპულია, პროზაული კი – მეორადი, შემავსებელი. ამიტომაც ზღაპრადქცეულ ვარიანტებში პოეტურ ჩანართებს ვერ ვხვდებით – ასეთია ვარიანტთა წრე I (იხ. ქვემოთ). თუმცა სხვა შეხედულებით, ეთერიანის ეპოსის ბირთვი პროზაულია [8, 115] და, უფრო მეტიც: ეპოსი ზღაპრის ნიადაგზეა ჩამოყალიბებული, ანუ მისი პირველწყარო არის ზღაპარი [8, 114. 113]. ძნელია ამ თვალსაზრისის მიღება, რამდენადაც ზღაპარში, როგორც ასეთში, ვერ აღმოვაჩენთ ისეთ ბირთვს, რომელიც მისი სიუჟეტის ტრაგიკულ განვითარებას გამოიწვევდა. ზღაპრის პრინციპული ოპტიმიზმი არ იძლევა ამის შესაძლებლობას. ზღაპარი ვერ გარდაიქმნებოდა იმ ზომამდე, რომ თავის თავს დაპირისპირებოდა.

 

ეთერიანის არაზღაპრულ წარმოშობას ისიც მოწმობს, რომ მისი სხეულის მდგრადი ფენა – ლექსითი ნაწილი ძირითადად დიალოგურია, რაც შეიძლება ნიშნავდეს იმას, რომ ეთერიანის არქეტიპული ტექსტი რომანტიული დრამა იყო. დიალოგურობა შეიძლება მის თავდაპირველ ანტიფონურ შესრულებასაც მოწმობდეს [8, 119]. ეს დიალოგებია: დიალოგი აბესალომსა და ეთერს შორის, რომელიც მთავრდება აბესალომის ფიცით ეთერისადმი; დიალოგი აბესალომსა და მურმანს შორის; დიალოგი მარეხსა და ეთერს შორის; უკანასკნელი დიალოგი აბესალომსა და ეთერს შორის. დიალოგებში ჩაბმულია ეპოსის ყველა პერსონაჟი, ვინც კი ინდივიდუალურ სახეს ატარებს. მთავარი პერსონაჟების დიალოგები იწყებს და ამთავრებს ნაწარმოებს. ლექსითი ვარიანტები ეპოსის მთელს შინაარსს მოიცავს დაწყებული სტრიქონებით აბესალომ და ეთერი ღმერთმა შეგვყარა ერთფერი და დამთავრებული სტრიქონებით შენ, ჩემო მოყვრის დანაო, უბეს მიდევხარ განაო, ამოგიღებ და დავიცემ მარჯვენა ძუძუსთანაო [4, № 44].

აშკარაა, რომ ეთერიანი არ არის იმ ხასიათის ნაწარმოები, რომლის სიუჟეტს ზღაპარში უნდა ეპოვა ხორცშესხმა. არსებობს ვარიანტთა სხვა წრე, სადაც ეთერის წარმოშობა არ უკავშირდება ზღაპრის სიუჟეტს და ამბავშიც არ მონაწილეობენ ზღაპრის ტრადიციული (კანონიკური) პერსონაჟები (ავი დედინაცვალი, კეთილი დედაბერი). ვარიანტების განსხვავებულ წრეთა არსებობა საკმაოდ აბუნდოვანებს

ეთერიანის წარმომავლობას და, კერძოდ, ეთერის, როგორც პერსონაჟის, ვინაობის საკითხს. რომელია პირველადი – ეთერი-გერი თუ ეთერი-ტყიური? ხომ არ შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ მისი არქეტიპი საერთოდ არ არსებულა და ეთერიანის დღემდე შემორჩენილი ვარიანტები ორი ერთმანეთისგან განსხვავებული წყაროდან მომდინარეობს? ასევე დაისმის კითხვა ეთერიანის დაწყების თაობაზე. ვარიანტთა უმეტესობაში ამბავი ეთერით იწყება (აქედან დაკანონებული სახელწოდება ეთერიანი). მაგრამ იპოვება ვარიანტები, არცთუ მცირერიცხოვანი, სადაც ამბავი აბესალომის სანადიროდ გასვლით იწყება. რომელია პირველადი?

აქვე უნდა შეინიშნოს, რომ ხალხური თხრობა, ჩვეულებრივ, იწყება იმ პერსონაჟით, რომელიც მთავარია თხრობაში, ანუ რომლის ამბავიც არის მოსათხრობი. და, საერთოდ, რომელია ეთერიანში მთავარი გმირი? ან როგორ პოულობს აბესალომი ეთერს – ძებნით, როგორც გაზღაპრებულ ვარიანტებშია (წრე I-II), თუ – ტყეში შეხვედრით (წრე III)?

გაჩნდა არცთუ უსაფუძვლო ეჭვი, რომ ეთერიანი წიგნური წარმოშობისაა. პ. ინგოროყვა ეთერიანს ჩამოთვლის იმ ლიტერატურულ ნაწარმოებთა შორის, რომელთაგან ან ფრაგმენტებია შემორჩენილი ან მხოლოდ სახელები.

როგორც თავის დროზე გამორკვეული გვექნება, – ამ რომანიდან არის წარმოშობილი დღემდე შენახული ხალხური თქმულება აბესალომ და ეთერი, – ისევე, როგორც შოთას ვეფხის-ტყაოსნიდან შემდეგ წარმოიშვა ხალხური ვეფხის-ტყაოსანი [5, 486]. მკვლევარი შეეცადა უცხოურ საკუთარ სახელთა საფუძველზე ემტკიცებინა თავისი ვარაუდი [6, 37-9].

მთელი წყება ნიშნებისა, რომლებიც შეინიშნება მასში, შეიძლება ამხელდეს მის წიგნურ წარმოშობას:  ღრმა ემოციების, ჩვენს შემთხვევაში, სიყვარულის დინამიკური გამომჟაღვნება, მაშინ როცა ხალხურ ეპოსში სიყვარული, ჩვეულებრივ, სტატიკურ ფორმაშია მოცემული

 [1, 197]. თუ შევადარებთ, ერთი მხრივ, ამირან-ყამარისა და, მეორე მხრივ, აბესალომ-ეთერის ურთიერთობას და მურმანის დამოკიდებულებას ეთერისადმი, მათ შორის ფუნდამენტურ სხვაობას დავინახავთ. ამირანისათვის ყამარის მოპოვება საგმირო საქმეა, მისი, როგორც საფალავნო ან მითოლოგიური ეპოსის ან გმირის, გარდაუვალი ვალდებულებაა. ამირანის მიზანი უფრო გამოხსნაა კოშკში გამოკეტილი მზეთუნახავისა, ვიდრე მისი, როგორც ქალის, დაუფლება. ამირანის შემდგომ თავგადასავალში, მის მორიგ ზღურბლებზე ყამარი აღარ ჩანს. ხოლო რაც აბესალომს და მურმანს ამოძრავებთ ეთერის მიმართ, ეს მხოლოდ და მხოლოდ ღრმა ადამიანური სიყვარულის გრძნობაა.  

ეთერიანის პერსონაჟები, განსხვავებით ფოლკლორული წარმომავლობის პერსონაჟებისგან, არატიპიურნი, ინდივიდუალურნი და უნიკალურნი არიან. მათი სახეები არსად სხვაგან არ მეორდება. ხალხური პოეტიკისთვის კი მხოლოდ ტიპიური, განმეორებადი თვისებებია ყურადღების ღირსი.  მოქმედების მოტივირება, რაზეც აგებულია ეთერიანის დრამა, პრინციპულად უცხოა ფოლკლორისთვის. ფოლკლორული გმირის მოქმედებას არა აქვს მოტივაცია. თუ ფოლკლორის გმირი სჩადის ბოროტებას, ის სჩადის მას, როგორც ბოროტების განსახიერება – სხვანაირად მას მოქცევა არ შეუძლია. ასეთი არ არის მურმანი: იგი სჩადის ბოროტებას არა იმიტომ, რომ ბოროტია, არამედ იმიტომ, რომ სხვა გამოსავალს ვერ ხედავს [1, 202-203].

 ფოლკლორისთვის უცხოა გმირის ფერისცვალება, როგორსაც განიცდიან ჯერ მურმანი, მერე აბესალომი. ვერ ვიფიქრებთ, – ასეთია ნაწარმოების ლოგიკა, – რომ მურმანი თავიდანვე, ეთერის გამოჩენამდე, აბესალომის ორგული ყმა ყოფილიყო.

 

 ხალხური ეპიკური – ზღაპრული თუ არაზღაპრული – თხრობა არ აღინიშნება მრავალპერსონაჟიანობით. არსებობს ერთი, მხოლოდ ერთი მთავარი გმირი, რომელიც ატარებს ეპოსის იდეას, ყველა დანარჩენი პერსონაჟი დამხმარენი არიან და არა თავისთავადნი. ზღაპარში მათ თავ-თავისი ფუნქციები აქვთ, რომელთაც ისინი მთავარი გმირის მიმართ ასრულებენ და ფუნქციის ამოწურვასთან ერთად უჩინარდებიან. რომ არ ვილაპარაკოთ ზღაპარზე, ამირანიანის პერსონაჟებიც ასევე დამოკიდებულნი არიან მთავარ გმირზე, მათ, კერძოდ, ამირანის ძმებს, თავისთავადი

არსებობა (ეგზისტენცია) არ გააჩნიათ. ისინი უჩინარდებიან, როგორც კი მათი ფუნქცია ამოიწურება. ეთერიანში სამი დამოუკიდებელი, თავისთავადი პერსონაჟია

(როგორც ვეფხისტყაოსანში, როგორც ვისრამიანში).

 დაბოლოს, ანალოგია კვლავ ვეფხისტყაოსანთან (პ. ინგოროყვას ძირითადი არგუმენტი): რომ არ შემორჩენილიყო რუსთაველის პოემა, ხალხური ვეფხისტყაოსანი ანუ ტარიელიანი, ისიც, მსგავსად ეთერიანისა, ზეპირსიტყვიერი წარმოშობის ნაწარმოებად იქნებოდა მიჩნეული. ეს ირიბი არგუმენტია, მაგრამ ანგარიში უნდა გაეწიოს.

ეს არგუმენტები საშუალებას გვაძლევს ვიფიქროთ ეთერიანის ელიტარულ წარმოშობაზე, ანუ ჩავთვალოთ ის ე.წ. დაძირული კულტურის დოვლათის (Gesunkenes Kulturgut) ერთ კერძო გამოვლინებად ხალხურ სიტყვიერებაში [12, 44-5; 10, 556-7]. ქართულ ფოლკლორში ასეთებია: ტარიელიანი, შაჰნამეს ხალხური ვერსიები ბეჟანიანი, როსტომიანი, რუსუდანიანი და სხვანი, რომელთაც თავ-თავიანთი წიგნური წყაროები ეძებნებათ.

დღესდღეობით მეტნაკლებად სრული (რამდენადაც შეიძლება ჰქონდეს სისრულის პრეტენზია ხალხური ჩანაწერების კორპუსს) გამოცემა ეთერიანის ვარიანტებისა ეკუთვნის მ. ჩიქოვანს [4]. აქ თავმოყრილია 42 ფოლკლორული ჩანაწერი საქართველოს ათამდე კუთხიდან.

ვარიანტები ქვემოთ ყველგან ამ გამოცემაში მიჩენილი ნომრით არის მითითებული. ტექსტის მორფოლოგია

 

ეთერიანი ორი ნაწილისაგან შედგება:

1. ეთერის ამბავი აბესალომთან ქორწილამდე.

2. ამბავი აბესალომისა და ეთერისა და მურმანისა ქორწილის შემდეგ.

არსებობს ეთერიანის ვარიანტთა სამი წრე (დამატებით მეოთხე), რომლებიც ერთმანეთისგან არსებითად სხვაობენ ამბის მხოლოდ პირველ ნაწილში, სადაც თხრობა აბესალომისა და ეთერის ქორწილამდე აღწევს. ეს ნაწილი ძირითადი ამბის (ტრაგედიის) ექსპოზიციას წარმოადგენს. წრეები ერთმანეთისგან ეთერის წარმომავლობით (ვინაობით) განსხვავდებიან. ვარიანტთა ერთ წრეში ეთერი გერია (დედით ობოლი, დედინაცვლით), მეორეში – დედით ობოლი (უდედინაცვლოდ), მესამეში


 ტყიური, არწივისა (ან დათვის) გაზრდილი (უდედმამოდ). მეოთხე წრე თხრობის დასაწყისის მიხედვით არის გამოყოფილი: აქ ამბავი აბესალომის გამოჩენით იწყება.

 

 

ნაწილი 1. ექსპოზიცია. ამბავი ქორწილამდე.

აქ წამოიჭრება პრობლემა: რომელია თავდაპირველი ექსპოზიცია ეპოსისა? –ვარიანტთა ის წრე, სადაც ეთერი გერია? – თუ ის, სადაც ეთერი უდედინაცვლო ობოლია? – თუ ის, სადაც ეთერი არწივის (დათვის) გაზრდილია?

რომელი წრიდან არის ნამდვილი ეთერი? განვიხილოთ ვარიანტთა ეს წრეები


 რა ეპიზოდებისგან შედგება თითოეული მათგანი (ვიმეორებთ, რომ ერთმანეთისგან მათ ეთერის წარმომავლობა განასხვავებს).

 

 

წრე I. ეთერი-გერი

ვარიანტთა ამ წრეში ეთერი-გერის მთელი თავგადასავალი ქორწილამდე ჯადოსნური ზღაპრის შინაარსს შეადგენს. უნდა აღინიშნოს, რომ ამ წრის ვარიანტების ერთი მნიშვნელოვანი ნიშანი პოეტური ნაწილების არარსებობაა. ეს შენიშნულია ლიტერატურაში [9, 12]. ის მთლიანად თხრობითია, ანუ, პ.უმიკაშვილის ტერმინს თუ გამოვიყენებთ, ნათქვამობისგან შედგება.

ძირითადი ეპიზოდები I. დედით ობოლი ეთერი დედინაცვლის მიერ დევნილი

გერია; მას ჰყავს ანტაგონისტი (ცრუგმირი) დედინაცვლის ასულის სახით, რომელიც მისი სრული (ფიზიკურად და სულიერ-ზნეობრივად) ანტიპოდია. იგი მხოლოდ პასიური იარაღია დედის ხელში ეთერის წინააღმდეგ. ზოგ ვარიანტში დედინაცვლის ასული საერთოდ არც მონაწილეობს. ეთერს ჰყავს ძროხა, რომლის საშუალებითაც დედის სული შემწეობას უწევს მისი ცხოვრების გადამწყვეტ ჟამს.

II. ეთერი გარეთ, კერძოდ, ტყეში უნდა აღმოჩნდეს, რომ ბედს ეწიოს, რომელსაც განგება უმზადებს მას. დედინაცვალი მას სამწყესურში გზავნის, მაგრამ ამ გასტუმრებას გაგდების სახე აქვს. ეთერ-გერს დედინაცვალი თითქოს აგზვნის ტრადიციული ძნელი დავალებით, რომელსაც ეთერი შემწის მეშვეობით ასრულებს.

III. შეხვედრა შემწესთან (დედაბერი). ეს არის მისი მწყალობელიც. ეს შეხვედრა განსაცდელია, რომლის შემდეგ ეთერი ფერისცვალებას განიცდის. ოქროსფერი თმა, რომელსაც თავისი სიკეთის წილ მოიპოვებს, მისი მომავალი დიდებულების პირველი ნიშანია. მაგრამ გარკვეულ დრომდე ეს ნიშანი დაფარული უნდა იყოს, რომ დედინაცვლის ავმა თვალმა არ დაინახოს [11, № 480]. [დედინაცვლის გოგო ვერ უძლებს ამ განსაცდელს და კიდევ უფრო მახინჯი ბრუნდება შინ].

IV. დედის წყალობა. დედაბრის წყალობას დედის წყალობა მოჰყვება. ფური, რომელშიც დედის სულია ჩასახლებული, დაიკვლის, მისი ძვლები ჩაიმარხება საიდუმლო ადგილას, სადაც ეთერს დახვდება ძვირფასი სამოსელი, ოქროს ქოში და რაში [11, № 510 A].

V. ეკლესიაში. სადედოფლოდ გამოწყობილი ეთერი უცხო ასულად გამოჩნდება ხალხში, რომელთა შორის დედინაცვალიც არის თავისი ქალიშვილითურთ.

VI. ქოში იკარგება. უკანა გზაზე ეთერს ცალი ქოში წყალში უვარდება.

VII. აბესალომს მიართმევენ ნაპოვნ ქოშს ან თავად პოულობს.

VIII. მთელი სამეფო ეძებს ქოშის პატრონს.

IX. დედინაცვალი ცდილობს, თავისი ქალიშვილი შეატყუოს აბესალომს.

X. ქოშის ნამდვილი პატრონის გამოჩენა და ცრუ-ეთერის მხილება. ამ დროს ხვდებიან პირველად ერთმანეთს აბესალომი და ეთერი. [ერთ მესხურ ვარიანტში ეს ეპიზოდი რეტარდაციულია: როგორც კი აბესალომი დროებით დატოვებს სადედოფლოდ გამზადებულ ეთერს, დედინაცვალი გახდის მას სამოსელს, მოაჭრის ოქროსფერ თმებს და თავის შვილს გამოაწყობს აბესალომისთვის, ეთერს კი თონეში ჩააგდებს. ეთერის წასაყვანად უკან მობრუნებული აბესალომი თონიდან ამოიყვანს ეთერს, კვლავ შემოსავს და წაიყვანს].

XI. ფიცი აბესალომისა.

XII. ქორწილი. აქ მთავრდება ზღაპარი. მაგრამ სადაც ზღაპარი მთავრდება, იქ იწყება აბესალომისა და ეთერის ამბავი. ქორწილის დროს შემოდის ახალი პერსონაჟი – მურმანი. დროებით შევწყვიტოთ შინაარსის გადმოცემა ამ ეპიზოდზე და ვნახოთ რა

ეპიზოდებისაგან შედგება ვარიანტთა მეორე წრე.

 

წრე II. ეთერი-ობოლი (უდედინაცვლოდ)

(№ 9, ქართლი)

ქართლს გარდა უდედინაცვლო ვარიანტები დადასტურებულია ფშავში (№№ 28, 29), ხევსა (№ 33) და რაჭაში (№ 42).

 

ეპიზოდები

I.

იყო და არა იყო რა, იყვნენ ღარიბი ცოლ-ქმარი, ეთერის მშობლები, რომლებიც დაიხოცნენ.

II. დედ-მამით ობოლი ეთერი შარაგზაზე გამვლელ-გამომვლელს თავს უხილავს მშობლების სულის საოხად (თანახმად ღვთისთვის მიცემული ფიცისა). ზოგიერთ ვარიანტში ეთერი თმას დედაბერს უხილავს, რომელიც ამის სანაცვლოდ ასაჩუქრებს მას.

III. სანადიროდ გამოსული აბესალომი ეთერს ხის ძირას შეხვდება, ან შარაგზაზე, სადაც ეთერი გამვლელ-გამომვლელს თავს უხილავს.

IV. ეთერი თავს უხილავს აბესალომს ღვთისადმი მიცემული აღთქმის თანახმად.

V. ჩაძინებულთ ქრისტე ღმერთი დააგვირგვინებს (გვირგვინებს დაადგამს თავზე).

VI. აბესალომის ფიცი.

VII. ქორწილი.

 

წრე II-ა. ეთერი-ობოლი (მამით, უდედინაცვლოდ)

(№ 4, ქართლი)

 

ეპიზოდები

I. ეთერის მამა ძალიან ღარიბი მოხუცი კაცია. დედა არ ჩანს.

II. ეთერი გადის სამწყესურში. ეთერი თავად სთხოვს მამას – მენახირედ გაუშვას.

დედინაცვლიანი ვარიანტების გაგდებას აქ ნებაყოფლობითი გასვლა ენაცვლება.

III. შეხვედრა ტყეში. აბესალომი გაჰყვება შუქს, რომლის წყაროა მუხის ფუღუროში ჩაძინებული ეთერი. ეთერი გრძელთმიანი მზეთუნახავია. ხე და გრძელთმიანობა იმ ვარიანტებისთვის არის დამახასიათებელი, რომლებშიც ეთერი არწივის ბუდეშია გაზრდილი (წრე III).

გრძელი თმა თითქოს მიუთითებს თავის არქეტიპზე: ტყიური მზეთუნახავის ერთადერთი სამოსელი თმაა.

IV. აბესალომის ფიცი.

V. ქორწილი.

 

წრე III. ეთერი – არწივის (დათვის) გაზრდილი (№ 13, კახეთი)

დასაწყისი აქ ზღაპრულია:

იყო და არა იყო რა...

 მაგრამ ეთერი არა ჰგავს ზღაპრის პერსონაჟს: ის არც გერია, არც ობოლი. ის უჩვეულოდ ნაშობია და ტყეშია გაზრდილი (ტყიური).

 

ეპიზოდები

I. უშვილო ცოლ-ქმარი.

II. ქმარი მიდის მკითხავთან.

III. კაცი ჭამს ცოლისთვის განკუთვნილ სამ ვაშლს.

IV. ეთერი ჩაისახება კაცის კანჭში.

V. მოჭრილ და გადაგდებულ კანჭს არწივი თუ ორბი (ან დათვი) წაიღებს თავის ბუდეში (ბუნაგში), კანჭიდან დაიბადება ეთერი.

VII. სანადიროდ გამოსული აბესალომი შუქზე მიაგნებს ეთერს (შდრ. 2, III).

VIII. შეხვედრა და აბესალომის ფიცი.

IX. აბესალომი საქორწილო (სადედოფლო) სამოსელით შემოსავს ეთერს და წაიყვანს სასახლეში.

X. ქორწილი.

 

წრე IV. ამბავი აბესალომით იწყება

(№ 2, ქართლი, № 15, კახეთი)

ეპიზოდები

I.

აბესალომი მეფე იყო. აბესალომს ესიზმრება ეთერი. კახური ვარიანტის მიხედვით, აბესალომი სურათით ეძებს დასიზმრებულ ეთერს. ეთერის წარმომავლობა უცნობია.

II. აბესალომი სანადიროდ გადის.

III. შეხვედრა აბესალომისა და ეთერისა ამურ-წყალზე ან სოფლის ბოლოს, წყლის პირას.

IV. ფიცი აბესალომისა.

V. ეთერის შემოსვა (№ 15).

VI. ქორწილი (შვიდი დღე-ღამე).

 

როგორც ვხედავთ, ექსპოზიციის (ქორწილამდელი ამბის) ვარიანტებში მთავარი პერსონაჟი ეთერი სხვადასხვა წარმოშობისაა: სხვაა ეთერი, როგორც დედინაცვლის გერი; სხვაა ეთერი, როგორც უდედინაცვლო ობოლი; სხვაა ეთერი, როგორც ტყეში გაზრდილი (თუმცა აქ შემოტანილია ობლობის ახალი სახე, სუბსტანციური უდედმამობით გაძლიერებული).

ასევე განსხვავებულია ამ ვარიანტებში აბესალომისა და ეთერის შეხვედრის პირობები: ეთერი-გერი და აბესალომი ეთერის სახლში ხვდებიან. ოქროს ქოშია შეხვედრის (პოვნის) პირობა. უდედინაცვლო ეთერს აბესალომი ტყეში პოულობს; ასევე ტყეში პოულობს არწივის (დათვის) გაზრდილ ეთერს აბესალომი. ნაწილი 2. ამბავი ქორწილის შემდეგ ჯვრისწერისა თუ ქორწილის შემდეგ ამბის გადმოცემაში ყველა ვარიანტში ეპიზოდები ერთმანეთს არსებითად ემთხვევა. აბესალომისა და ეთერის ამბის საკუთრივი ნაწილი სწორედ ეს არის. თუ ზღაპარი ქორწილით მთავრდება, აბესალომისა და ეთერის ამბავი ქორწილიდან იწყება, რითაც ისინი ემიჯნებიან ზღაპრის პერსონაჟებს. სადაც მთავრდება ზღაპარი, იქ იწყება ტრაგიკული ამბავი, რომელიც შემდეგი ეპიზოდებისაგან შედგება:

I. მურმანს შეუყვარდება ეთერი, რომლის ხელში ჩაგდებისათვის ეშმაკს მიჰყიდის სულს. ვარიანტთა უმრავლესობის თანახმად, მურმანი ჯვრისწერისა თუ ქორწილის დროს შემოდის თხრობაში.

II. ხელშეკრულება ეშმაკთან. სულის მიყიდვა (მურმანი ეშმაკისგან შეიტყობს ეთერის ხელში ჩაგდების ხერხს და ქორწილის ან ჯვრისწერის დროს გამოიყენებს მას). ზოგიერთ ვარიანტში დედა გაიღებს თავის სულს (№16, კახეთი).

III. სახეზე ფეტვის შეყრა და ეთერის დასნეულება. ერთ მესხურ ვარიანტში (№26) ეთერს ფეტვს დედინაცვალი (ზღაპარი ამ ნაწილშიც არის შემოჭრილი!) აყრის და არა


 თავად ეშმაკი ან მურმანი. ასე რომ, აქ მურმანი თავისუფალია ცოდვისაგან. მურმანის სახე (ის არ არის ეშმაკთან წილნაყარი) გაფერმკრთალებულია.

 

IV. ეთერის სნეულება – რას ნიშნავს იგი? ზოგიერთი ვარიანტის მიხედვით, ეთერის სნეულება მოჩვენებითია. ეთერი აბესალომს მხოლოდ ეჩვენებოდა ამ სახით (№33, ხევი).

V. აბესალომი გადასცემს ეთერს მურმანს, რომლის ხელში ეთერი განიკურნება. ეს ორი აქტი ერთდროულია. სად ხდება გადაცემა? – ჯვარისწერის დროს, ქორწილის დროს, ბედნიერების კულმინაციაში.

VI. აბესალომისა და მურმანის დიალოგი. აბესალომს სურს, გაიგოს ეთერის ამბავი. ეს დიალოგი (ერთ-ერთი საუკეთესო ადგილი მთელს ეთერიანში, რომელიც თითქმის ყველა ჩანაწერშია შემონახული) ლექსის სახით არის გადმოცემული: მურმან, მურმან, შენსა მზესა, ჩემი ეთერ რა დღეშია? (ვარ. შენი ცოლი რა რიგია?). კითხვას მოსდევს მურმანის ვრცელი პასუხი: რას კითხულობ, ცათა სწორო, ცოლის ქება აუგია... მურმანი აღუწერს აბესალომს ბროლის ციხეში გამოკეტილი ეთერის სილამაზეს, რომელიც ამიერიდან მიუწვდომელია აბესალომისთვის.

VII. აბესალომი უეთეროდ – სნეული.

VIII. მურმანის გაგზავნა უკვდავების წყლის მოსატანად ან სალაშქროდ (ძნელი დავალება). მურმანის გაგზავნის მიზანი აბესალომისა და ეთერის კვლავ შეყრაა. ერთ ვარიანტში მურმანს დასნეულებული ეთერი აგზავნის უკვდავების ვაშლის მოსატანად ფარული მოტივით, რომ დიდიხნით (ან საბოლოოდ) მოარიდოს ბროლის ციხეს, თავად კი აბესალომის სანახავად წავიდეს (№16, კახეთი).

IX. ასპარეზზე გამოდის აბესალომის და მარიხი, როგორც ელჩი სნეულ აბესალომსა და დატყვევებულ ეთერს შორის. ზოგიერთ ვარიანტში სნეული აბესალომის მესაიდუმლე დედაა. ფშაურ ვერსიაში ის კითხულობს შვილის სნეულობის მიზეზს:

შვილო, ვისი გკლავს სურვილი, ძილს არ გაძინებს მძინარსა,

წავალ და იმას გიპოვნი, წყალს ჩაუდგები მდინარსა. (№28)

აბესალომის დედა, ისევე როგორც დედა მურმანისა, ყველაფრისთვის მზად არის. აბესალომი აგზავნის მარეხს ამ დავალებით:

ადექი, მარეხ-მარსკვლავო, ეთერსა კარსა უარე, თუ

გკითხოს ჩემი ამბავი, დაჯედ და წვრილად უამბე. ვარიანტებს მეორე დაც – მარიამ-მარსკვლავი ან ვარეხ-მარსკვლავი – შემოჰყავთ. ხალხური თხრობის კანონის თანახმად, ეთერი მესამე მისვლაზე უნდა წამოყვეს ელჩს. ეს სამი ცდა ამგვარად შეიძლება განაწილებულიყო, რისი კვალიც შემორჩენილია ვარიანტებში: ა. მარეხ-მარსკვლავი მიდის სამჯერ, მესამე მისვლაზე წამოჰყვება ეთერი.

კახურ ვარიანტში (№14) მარეხს ორჯერ უხდება ეთერთან მისვლა. ბ. ეთერთან მიდის ჯერ დედა, მერე დები სათითაოდ. ბოლო მიმსვლელს უნდა წამოჰყვეს ეთერი. სრულად არც ერთი შესაძლებლობა არ არის რეალიზებული (ან არ არის შემონახული). აღსანიშნავია ეთერის საყვედური, რომელიც ყველა ვარიანტში თანაბარი მხატვრული მთლიანობით არ არის შემორჩენილი. ეთერი ასე მიმართავს აბესალომის გამოგზავნილს:

მარეხ-მარსკვლავო, რას ბრძანებ მაგ შენის ტკბილი

ენითა, თავს გვირგვინი აიხადა, სხვას დაადგა ხელითა

 (№14, კახეთი);

ღვთისგან დადგმული გვირგვინი ძალით გადიგდო

ხელითა

 (№9, ქართლი). სხვა ვარიანტის მიხედვით, ამ სიტყვებს

ეთერი აბესალომის მეორე დას, მარიხის მიმართავს:

მარი-ქალო, იქით წადი, ნუ დამფერფლე ენითაო,

თავ გვირგვინი აიხადა, სხვას დაადგა ხელითაო

 (№10, ქართლი). ამ ვარიანტში ეთერი უარყოფს მარეხ-მარსკვლავის ელჩობას და მარი-ქალს მიჰყვება აბესალომთან.

X. ეთერი მიდის აბესალომთან. ზოგიერთი ვარიანტის მიხედვით, მას მარტოკას არ უშვებენ ბროლის კოშკიდან – მაზლები გამოჰყვებიან (№16, კახეთი), ან ყველანი – სულ თან გაჰყვნენ (№2, ქართლი). ის ნამდვილი პატიმარია.

XI. უკანასკნელი შეხვედრა. ის, რაც აბესალომსა და

ეთერს შორის ითქმის მათი შეხვედრისას, არ არის ადექვატური იმისა, რასაც იგი უნდა იწვევდეს. თითქმის ყველა ვარიანტში მომაკვდავი აბესალომი სთავაზობს ეთერს გარჯისათვის (ჩემი ნახვისთვინა, №19, კახეთი) ოქრო-ვერცხლს, მარგალიტებს, რაშს, მოახლეებს, ანუ მეფურ ძღვენს (№2, ქართლი), ზოგან – მხოლოდ ცხენს:

ეთერსა ცხენი მიართვით, გავა სქელი და მაღალი! (№14, კახეთი). საჩუქარი შეთავაზებულია თითქოს მხოლოდ იმ მიზნით, რომ ეთერს შესაძლებლობა მიეცეს განაცხადოს: ეთერსა ცხენი არ უნდა, დანა უბოძეთ ალმასი (№14). ამას ამბობს, თუმცა მას თანა აქვს აბესალომის ნაჩუქარი დანა: ეთერსა ცხენი რად უნდა, დანა უბოძე შავტარი. აბესალომის დანაო, უბეში დევხარ განაო, ამოგიღებ და დაგიკრამ მარცხენა ძუძუსთანაო (№2, ქართლი).

XII. აბესალომის სიკვდილი და ეთერის თვითმკვლელობა. ბევრი ვარიანტის მიხედვით, აბესალომი კვდება ეთერის მოსვლისთანავე: აბესალომს ეთერის ფეხის ხმა ესმის მხოლოდ – ეთერი ბანზე შემოდგა, კარი და ბანი დაიძრა (№8, ქართლი), ერთ ჩანაწერში ვკითხულობთ: აბესალომმა იცნო ეთერის ფეხის ხმა (№9, ქართლი). ეთერს ესმის მისი ნათქვამი, მაგრამ აბესალომის ყურამდე ვეღარ მიდის ეთერის პასუხი.

XIII. ორი საფლავი. ვარდი (და ია) და თასი ოქროსი. ამბავი საფლავზე ლექსად არის შემონახული და ამ ლექსს თავად ეთერი წარმოთქვამს, სანამ გულზე დანას დაიცემდეს. ეთერი თავად თხზავს თავის და აბესალომის ეპიტაფიას. ზოგი ვარიანტის მიხედვით, მურმანის ბედიც ნაწინასწარმეტყველევია (№2, ქართლი).

XIV. მურმანის დაბრუნება და თვითმკვლელობა.

XV. მესამე საფლავი. მურმანი თავის საფლავს აბესალომისა და ეთერის საფლავს შორის გაითხრის. მასზე ეკალი ამოდის და ია-ვარდის გადახვევას უშლის ხელს. ეკალი ცოდვის სიმბოლოა (ადამის ცოდვის დაღი მცენარეზე), ვარდი – ნეტარების. ეკალი იმასაც გვახსენებს, რაც ჯვარისწერის დროს მოხდა – ეშმაკეულის შეჭრა ახალდაგვირგვინებულთა შორის სიკვდილშიც მეორდება. ეკალი – არიმანის (ეშმაკთა

თავადის) შურია ორმუზდისადმი. მურმანის სიყვარული ეკლად გადაიქცა.

XVI. ესქატოლოგიური ეპილოგი. ერთი კაცი (მწყემსი, გამვლელი, სოფლის ხალხი) ამოძირკვავს ეკალს (არიმანის შურს, მურმანის დამანგრეველ სიყვარულს), რომელსაც მურმანის ძვლებიც ამოჰყვება. ია და ვარდი კვლავ ჩაეხვევიან ერთმანეთს.

ამბავი ეთერისა, აბესალომისა და მურმანისა ეთერი-გერი

 

ეთერიანში სამი მთავარი პერსონაჟია. უკვე ეს სამება მოწმობს, თუ რაოდენ უცხო უნდა იყოს ეს ხალხური ნაწარმოები ჯადოსნური ზღაპრისთვის, რომელიც შეჭრილა მის სხეულში, შეზრდია მას და თითქმის მის სხეულად ქცეულა. ამბავი აბესალომ და ეთერისა თავისი ტრაგიკული დასასრულით საფუძვლიანად განსხვავდება ჯადოსნური ზღაპრისგან, რომელსაც გმირთათვის სასიკეთო დასასრული აქვს. და მაინც, ეთერიანის დღემდე შემორჩენილ ძირითად ვარიანტებში მისი ერთ-ერთი მთავარი გმირი – ეთერი ჯადოსნური ზღაპრის პერსონაჟის ბიოგრაფიით არის წარმოდგენილი. მისი პირველი ნაწილი (ამბავი აბესალომ და ეთერისა ქორწილამდე) მთლიანად, ყველა მისი ეპიზოდითურთ, ფართოდ გავრცელებული საზღაპრო სიუჟეტის ერთი ვარიანტია [1, №№ 480, 510 A].

ეთერიანის ეთერის ვინაობის გაცნობისას და გადმოცემისას ჩვენ იმავდროულად ვეცნობით და გადმოვცემთ ჯადოსნური ზღაპრის პერსონაჟის – გერის ვინაობას და მის თავგადასავალს. ამ ზღაპრის გმირი – დედინაცვლისგან მოძულებული გერი – და რომანტიული ეპოსის გმირი ეთერი ერთი და იგივე პიროვნებაა.

აბესალომთან შეხვედრამდე და ქორწილამდე მათ ერთი ცხოვრება აქვთ გავლილი. ეპოსის ხალხურ მთქმელებს დაებადათ სურვილი, აბესალომის რჩეული ეთერი გერის სტატუსში წარმოედგინათ.

რა არის გერობაში ისეთი, რასაც ეთერის ბუნების გამოხატვა უნდა დაკისრებოდა? ვინ არის გერი?

არსებობს წუთისოფლის ბავშვი, წერს ერთგან ნ. ბერდიაევი, და არსებობს ღვთის ბავშვი, რომელსაც ბედი სწყალობს და დასაბამიერი თავისუფლებით არის დაჯილდოებული. დედა გამოხატავს ღვთის სამეფოს, ხოლო დედინაცვალი – ამ წუთისოფელს. შესაბამისად: ობოლი და გერი, როგორც ღვთის ბავშვები, არ ეკუთვნიან ამ წუთისოფელს – ისინი არ არიან მისი მკვიდრნი. ობლობა და გერობა აქ ტოვებს სოციალურ სფეროს და სხვა განზომილებაში გადადის. დედინაცვალი ცდილობს, თავისი ღვიძლი შვილი, ასული წუთისოფლისა, შეუნაცვლოს წუთისოფლის გერს. და საკვირველია, რომ მამა ჩუმი დასტურით მონაწილეობს ამ ბოროტეულ შენაცვლებაში. გერი, მართალია, დაიბადა ამ ქოხში, მაგრამ ეს ქოხი არ არის მისი ნამდვილი სახლი, მისი სახლი სხვაგან დგას, ის სასახლეა. ასე, გადედოფლებული გერი, მაგრამ დედინაცვლისგან დევნილი, უფლისწულს წისქვილში შობს [11, № 403], რომლის ნამდვილი სამშობლო მეფის სასახლეა. გერის ოქროსფერი თმა, რომელსაც ის დედაბრისათვის გაწეული სიკეთის წილ მოიპოვებს, ამის დასტური და ნიშანია. ოქროა მისი ნამდვილი ფერი, რომელიც გარკვეულ დრომდე დაფარული უნდა იყოს, რათა თავის ჟამს გამობრწყინდეს. დედის გამოგზავნილი ძვირფასი შესამოსელი, ოქროს ქოში, სადედოფლო შესამოსელია, რომლითაც ის შედის ეკლესიაში მომავალი ქორწილის დღის წინასწარსაუწყებლად. გერს გზაში ეკარგება ქოში, რადგან ის ჩქარობს შინ დაბრუნებას, რომ არ გაცხადდეს მისი საიდუმლო, რადგან დედინაცვალი ჩასაფრებულია სახლში. მაგრამ ქოშის დაკარგვა ის აუცილებელი დაბრკოლებაა, რომელმაც მას სიკეთე უნდა მოუტანოს, ისევე, როგორც დედინაცვლის დავალებებმა. ასე რომ: დედინაცვალი თავისი ძნელი დავალებით თუმცა პარადოქსად ჩანს, მაგრამ ისეთივე შემწეა მისი, როგორც დედის სული და კეთილი დედაბერი, რომელიც, შესაძლოა, მისი დედის განხორციელება იყოს. ყოველი მისი მეტოქე განწირულია დასამარცხებლად, რადგან ოქროს ქოში მხოლოდ მას ეკუთვნის და სხვას არავის დედამიწის ზურგზე. მთელს წუთისოფელში არ მოიძებნება ასული, რომელსაც მოერგებოდა ეს ქოში. ქოში და ეთერი ერთად დაიბადნენ. მის ფეხს დაჰყვა რჩეულობის დიდება. ეთერისათვის განკუთვნილმა ოქროს ქოშმა შეიძლება მოიაროს ქვეყნიერება, მაგრამ ის კვლავ ეთერს დაუბრუნდება, რადგან მისი ცალი მასთან არის, როგორც დასაბამიერი ჯილდო. და ცალი ცალს შეხვდება, მიესადაგება, შეიკვრება, როგორც სიმბოლო. ყოველივე ამას მოკლებულია დედინაცვლის ასული, მას არა აქვს ბედი, ის ვერ უძლებს გამოცდას; მას იმსხვერპლებს განსაცდელი, რადგან ის არ არის ღვთის ბავშვი, ის წუთისოფლის ღვიძლი და მკვიდრი შვილია.

პირველი კონტურები გერის ბედისა მაშინ ისახება, როცა დედინაცვლისგან დევნილი ტყეში დედაბერთან ერთადერთი სწორი ურთიერთობის (სიტყვა-პასუხისა

და საქციელის) გამოცდას, როგორც განსაცდელს, გაივლის. საიდანა აქვს ობოლსა და გერს ამგვარი ქცევის გამოცდილება? ცხადია, ის თანდაყოლილია. კეთილშობილება, ჭეშმარიტად დედოფლური, უსაზღვრო სიკეთე დედის საშოთგანვე დაჰყვა მას. ის საჩუქარი, რომელსაც გერი დედაბრისგან იღებს, მას დამსახურებული აქვს თავისი მაღალი წარმოშობით – იგი სრულიად ბუნებრივად, ყოველგვარი ყოყმანის გარეშე იპოვებს მას. ეს მისი ბედია.

გერი გოგონა ზღაპრის მთავარი პერსონაჟია. ვაჟი, რომელიც მოძებნის და აირჩევს მას, მოკლებულია თავისთავადობას – მასზე არ არის შეჩერებული მთხრობელის ყურადღება. ის მხოლოდ საშუალებაა იმისათვის, რათა გერი ეწიოს თავის ბედს, დახსნილ იქნას ამ დამცირებული მდგომარეობიდან.

უფლისწული (მისი მხსნელი, როგორც წესი, უფლისწულია) აუცილებლობით არის მოვლინებული გერის გადასარჩენად – მისი გადარჩენა ცაშია გადაწყვეტილი. გერი, ცოცხალთაგან მოძულებული, თვით მშობელი მამისგანაც კი მიტოვებული, დედოფლის ღირსებამდე აღწევს.

 

აქა აქვს გამართლება და საზრისი გერების ზღაპარს, რომელიც გვიმხელს იმაზე მეტს, რასაც გერის სოციალური შინაარსი ინახავს. იმ ვარიანტებშიც კი, სადაც გოგონა არ არის გერი, არამედ მხოლოდ ობოლი და არავინ აიძულებს მას ღირსების დამამცირებელი სამსახურის გაწევას, იგი თავისი აღთქმით ასრულებს ასეთ სამსახურს. ის თავისი ნებით გადის შარაგზაზე და გამვლელ-გამომვლელს თმას უხილავს დედ-მამის სულის საოხად ღვთისადმი მიცემული აღთქმისამებრ. ასეთი ნებაყოფლობითი სამსახური არასოდეს რჩება საზღაურის გარეშე, თუმცა თავად მსახური არაფერს მოითხოვს სანაცვლოდ. ეს ისეთი სამსახურია, რომლისგანაც არაფერს გამოელიან. დედოფალი, როგორც მეფე, ჩამოდის ტახტიდან და ემსახურება თავის ქვეშევრდომთ. ეს არის ყველაზე მაღალი სამსახური, როცა უზენაესი უდაბლესის მსახური ხდება (ამის არქეტიპი განკაცების საიდუმლოშია).

ზღაპარში ობლის შესრულებული სამსახური არ არის განპირობებული მისი დაბალი სოციალური მდგომარეობით. მისი მსახურება არაჩვეულებრივი წარმოშობისაა. ეთერისთვის არ უნდა იყოს შემთხვევითი გერის სტატუსი. უნდა ვიფიქროთ, რომ ეთერის ეპიკურ ვინაობაში იქნებოდა რაღაც ისეთი ნიშანი, რომელიც

სწორედ გერობას უნდა გამოეხატა. ჩვენ ამის მხოლოდ ვარაუდი შეიძლება გვქონდეს. ეთერი-ტყიური სულ სხვაა ეს ეთერი.

ეთერის არაჩვეულებრივი წარმოშობა თვალსაჩინოა იმ ვარიანტებში, რომლებიც არ იღებენ მასალას ჯადოსნური ზღაპრებიდან. ვისი შვილია იგი? არავისი. ის იბადება სასწაულებრივად, როგორც დიონისე ზევსის ბარძაყიდან. ამგვარად შობილი ეთერი განსხვავდება დედინაცვლის ხელით დევნილი და შევიწროებული გერი გოგონასაგან. მაგრამ ეს განსხვავება ზედაპირულია. გერი და ობოლი ქოხში არიან დაბადებულნი და ქოხში იზრდებიან (თუმცა ფარულ ბრწყინვალებას ატარებენ), ქოხშივე აღმოაჩენს მას აბესალომი. არწივის (თუ დათვის) გაზრდილი ეთერი კი არათუ არ შობილა ქოხში, არამედ ადამიანთა საზოგადოებაშიც არ გაზრდილა. მას არც დედისგან (სად არის მისი დედა?) უცნაურად გამოგზავნილი ბრწყინვალე სამოსელი და ოქროს ქოში აქვს. მისი დიდებულების ერთადერთი ნიშანი მისი ბუნებრივი თმაა. ეთერი ტყეშია გაზრდილი და ტყეშივე წააწყდება მას სანადიროდ გამოსული აბესალომი. ამრიგად, ეს ვარიანტი საგრძნობლად შეკუმშულია. გზა ეთერისა თავისი ადგილსამყოფლიდან მეფის სასახლემდე უკიდურესად შემოკლებულია. მაგრამ რაოდენ გრძელია გზა იმისათვის, ვისაც არასოდეს უნახავს ადამიანთა საზოგადოება! მან უნდა დაძლიოს ის მანძილი, რომელიც ძევს ტყიდან სასახლემდე. ამ ეთერის სილამაზე პირველქმნილი, ბუნებრივი სილამაზეა, რისი ნიშანი გრძელი თმებია, ეთერის ერთადერთი შესამოსელი; მას ესაჭიროება შემოსვა და აბესალომი შემოსავს კიდეც მას; შემოსავს, რათა შესაძლებელი გახდეს მისი სასახლეში შეყვანა. ამავე დროს შესამოსელი აბესალომის ძღვენია, სასძლოსათვის თითქოს საქორწინო ნიშნად მირთმეული, ანალოგიურად დედისაგან ნაწყალობევი საჩუქრისა, როგორც მზითვისა. იმ ვარიანტში, სადაც ეთერი არწივის გაზრდილია, გამზრდელი არწივი იტაცებს მისთვის შესამოსელს და მოსავს მას. სოციალურ დაპირისპირებას, რომელსაც გაზღაპრებულ ვარიანტებში ქმნის ეთერის წარმოშობა, ანუ დაპირისპირებას ქოხსა და სასახლეს შორის, ვარიანტთა ამ წრეში ენაცვლება დაპირისპირება ტყესა და სასახლეს შორის. თავისთავად ეს არის კერძო შემთხვევა ფუნდამენტური დაპირისპირებისა ბუნებასა და კულტურას შორის, რაც შეიძლება ღვთის ქმნილებასა და ადამიანის ქმნილებას შორის დაპირისპირებაში გადაიზარდოს. აქ ერთმანეთის პირისპირ დგანან არა მხოლოდ ვაჟი და ქალი, არამედ

არსებანი, რომლებიც ყოფიერების განსხვავებულ სფეროებს ეკუთვნიან. აქ ისეთივე დაპირისპირებაა აბესალომსა და ეთერს შორის, როგორც გილგამეშიანის შამხათსა და ენქიდუს შორის, ოღონდ როლები შეცვლილი აქვს ქალ-ვაჟს: თუ გილგამეშიანში ენქიდუ-ვაჟი ბუნებას განასახიერებს, შამხათი-ქალი – კულტურაა, რომელიც ურბანისტულ ცენტრს წარმოადგენს,

ეთერიანში – ქალია ბუნება, ვაჟი – კულტურა. საგულისხმოა, რომ შეხვედრა ქალ-ვაჟს შორის სანადირო ადგილებში ხდება, როგორც ჩვენს, ისე აქადურ ეპოსში. როგორც გილგამეშიანში უსახელო მონადირე გადის სანადიროდ უდაბნოში და მიჰყავს ქალი შამხათი, ურუქის კულტურის გამომხატველი და მატარებელი, რათა ველური ენქიდუ შეიტყუოს ურუქში, აზიაროს მის საზოგადოებას,

კულტურას, ასევე იქცევა აბესალომი. გაუხედნელი და გახედნილი – ეს დაპირისპირებაც ერთი კერძო შემთხვევაა იმ ძირეული დაპირისპირებისა, ბუნებასა და კულტურას შორის რომ არსებობს. ჰომეროსი გაუხედნელს უწოდებს ქალწულს, რომელიც არ შებმულა საქორწინო უღელში. ნიშანდობლივია, რომ საცოლის მოპოვება ტყეში ხდება: აბესალომს ეთერი მიჰყავს სასახლეში, როგორც ნანადირევი, მონადირებული. ბუნებრივად ჟღერს საქორწინო სიმღერა:

მოვდივართ, მოგვიხარია,

მოგვყავს დედალი ხოხობი...

ეს, შესაძლებელია, აბესალომის სიმღერა ყოფილიყო, როგორც მონადირისა – მასში ერთიანდება მეფე და მონადირე. მონადირე ხომ, ჩვეულებრივ, იმაზე მნიშვნელოვანს მოინადირებს, რისთვისაც სანადიროდ გადის (შდრ. ფარნავაზის აღმოჩენა ტფილისის ღირღალებში, მირიან მეფის განსაცდელი თხოთის მთაზე).

 

მურმანი

 

ეთერიანის სპეციფიკას, მის ინდივიდუალობას, როგორც თქმულებისა, ქმნის მურმანი. მის გარეშე აბესალომისა და ეთერის ამბავი ზღაპრად დარჩებოდა. მას გაჰყავს ზღაპრის სივრციდან ეთერი და აბესალომი. იგი უხსნის მათ გზას სხვა დასასრულისკენ. მურმანია, რომელიც ეშმაკის მანქანებით გარდაიქმნის თავს ჩვენს თვალწინ და გარდაქმნის აბესალომსაც, შეუცვლის ადგილს ეთერსაც. მურმანის ტიპი

უნიკალურია ქართულ ფოლკლორში, მის გამო ეთერიც და აბესალომიც იძენენ უნიკალობას და ისინი ერთგვარად ახალი, მოულოდნელი სახით წარმოგვიდგებიან. მათი ნამდვილი, საკუთრივი ცხოვრება მურმანის გამოჩენით იწყება. მურმანი არ არის უბრალო ანტაგონისტი, რომელიც ჯადოსნურ ზღაპარში გამოჩნდება ხოლმე მთავარი გმირის გზაზე. მას თავისი მკვეთრი ინდივიდუალობა, თავისი შინაგანი სამყარო, თავისი ცხოვრება, თავისი მიზანი აქვს. ის დამოუკიდებელი პერსონაჟია, ის თითქოს აბესალომის ყმაა, მაგრამ ეთერის მოპოვების შემდეგ არც ყმას ჰგავს – ის სრულიად ავტონომიური ხდება თავის სამფლობელოში, სადაც აბესალომს ვერც კი მიესვლება. მურმანი, თუ ზღაპრის ეთოსიდან გამოვალთ, დედინაცვლის ასულის ერთგვარი გამოძახილია: თუ ეთერის გვერდით არსებობს ცრუგმირი (ცრუეთერი), რომელსაც ეთერობას აკისრებენ, აბესალომსაც აღმოაჩნდება ცრუგმირი (ცრუაბესალომი) მურმანის სახით. მურმანის სიყვარული ძლიერია სიკვდილივით, და შური მისი სასტიკია ჯოჯოხეთივით (ქებათა ქება). ასეთი სიყვარული უჩვეულოა ზღაპრისათვის და საზოგადოდ ფოლკლორული პროზისათვის. ის გულისხმობს პიროვნებას, ინდივიდუალობას, რაც ასევე უცხოა ფოლკლორისთვის. მურმანი სიყვარულისათვის სულს მიჰყიდის ეშმაკს, მიჰყიდის იმას, რაც მისი ერთადერთი განუყოფელი საკუთრებაა.

სულს გასცემს იმის სანაცვლოდ, რაც მას არ ეკუთვნის და კანონიერად ვერ მოიპოვებს. აქ პრობლემა იმდენად ზნეობრივი არ არის, რამდენადაც ეგზისტენციალური. სიყვარულის საგნის მოსაპოვებლად მურმანი მზად არის სხვად იქცეს, გარდასხვავდეს, რადგან ისეთი, როგორიც ის ამჟამად არის, ვერ დაეუფლება ეთერს. ის უსათუოდ ეშმაკთან უნდა იყოს წილნაყარი, რომ შეუძლებელი შეძლოს: დაეპატრონოს იმას, რაც მას არ ეკუთვნის. აქ შეიძლება გავიხსენოთ წმიდა საგანძურის მითოსი: როგორც განძის მპარავი ხდება ანტიმსხვერპლის შემწირველი – უსურმაგი ცხოველის სისხლს მიასხურებს განძს, რათა წაართვას მას მისი მფარველი სიწმიდე და უვნებელჰყოს ხელყოფისათვის [7, 253], ასე იქცევა მურმანიც: ფეტვი მის ხელში ის მაგიური საშუალებაა, რომლითაც იგი სახეს უცვლის ეთერს, რათა თავისთვის, როგორც აწ უკვე ეშმაკეულისთვის, ხელმისაწვდომი გახადოს. მურმანი-ყმა ეთერის ხელში ჩაგდებით არ შეიძლება, არ განიცდიდეს უპირატესობას, მაგრამ ეფემერულს, უეთეროდ დარჩენილი აბესალომის მიმართ, უეთეროდ, რომელიც მისი სიცოცხლის მიზანი იყო. ის გამოიხატება თუნდაც მიმართვაში რას კითხულობ, ცათასწორო... ეს უპირატესობა უნდა ჰბადებდეს ყმაში ჰუბრისს და, საბოლოოდ, მცდელობას იერარქიული თანასწორობის მოპოვებისა. ის ეთერმა უნდა აიყვანოს აბესალომის საფეხურზე (როგორც თინათინს აჰყავს ავთანდილი ტახტზე, ან ნესტანს


 ტარიელი). მაგრამ ეთერი არ ნებდება მას, ეთერი არ არის მისი, ის მაინც აბესალომისაა. სული – ანიმა, რომლითაც ის ეთერის სიყვარულს მოიპოვებდა, გაყიდული აქვს და ვეღარასოდეს დაიბრუნებს. მას აღარ გააჩნია სულის ის უნარი, რომლითაც შესაძლებელია სიყვარული. როგორც აბესალომია ღვთის ფიცით სამუდამოდ შეკრული ეთერთან, ასე მურმანია სამუდამოდ შეკრული ეშმაკის ფიცით. ამის შემდეგ მას არ უნდა უკვირდეს, რომ ეთერის დაუფლება მას არ შეეძლება. შენი ბრალია, ეთერო, მზის ქონით ჩრდილში ბერება, შენ ამიკრძალე ის წესი, რაც ცოლ-ქმართ შეეფერება, წუხს მურმანი. ეთერი მისთვის კვლავ მიუწვდომელია.

 

მურმანი ცოცხლივ ჯოჯოხეთშია: წვავს სურვილი, მაგრამ ვერ ისრულებს საწადელს. ფლობს განძს და ვერც ფლობს, ვერ ტკბება მისი ქონებით, რადგან სული დაკარგული აქვს.

 

რა შერჩა მურმანს? ჰუბრისი, სიამპარტავნე. არ არის შემთხვევითი, რომ აბესალომ-მურმანის დიალოგში აბესალომი ცათასწორად იწოდება ყმის მიერ.

რას ჰკითხულობ, ცათასწორო... პასუხი ამპარტავნულია, მაგრამ ის გამოხატავს ობიექტურ მდგომარეობას: აბესალომი ცათასწორია. მურმანი ვერ მოიტაცებს აბესალომის ამ ღირსებას, როგორც ეშმაკი ვერ შესწვდება ცას. არსებობს ჩანაწერი, სადაც აბესალომის საკუთარი სახელი ცათასწორია. მურმანმა იცის, რომ ცათასწორს ვერ გაუსწორდება და ეს არის მისი ბედისწერა.

არის კიდევ სხვა ნიშანი ჰუბრისისა. მურმანის ბროლის ციხის აღწერილობა მიგვანიშნებს, რომ მურმანი, მსახური, გამზადებულია მეფობის მისატაცებლად. ის ყველაფერს ფლობს, რომ შეიქნას მეფე, გარდა ერთისა, რომელიც გადამწყვეტია: ეს არის ეთერი. მისი დაუფლების გარეშე ის მეფობის მარადი მაძიებელი ან უზურპატორი იქნება (ამიტომ ვერ ეუფლება ინდოეთის ტახტს უნესტანოდ დარჩენილი ტარიელი). მას აქვს ციხე, მაგრამ არ ჰყავს დედოფალი, რომელმაც ეს ციხე სამეფო სასახლედ უნდა აქციოს. თუმცა ტახტის დაუფლება არ არის მურმანის მიზანი – ის მიჯნურია ანუ სიყვარულით შეპყრობილი, როგორც ტარიელი, რომელსაც ნესტანის გადაკარგვის შემდეგ აღარ გახსენებია თავისი კანონიერი უფლება სამეფოზე.

 

ბროლის ციხეს აქვს სხვა ასპექტიც. მის შენებაში მჟღავნდება ჰუბრისის უკიდურესი სახე, უარესი, ვიდრე ამქვეყნიური სიუზერენის მიმართ ამპარტავნობა და ჯანყის სამზადისია.

 

კარგად იცი, ბროლის ციხე

როგორ ცამდი მაღალია...

 

ბროლის ციხის დახასიათება – ცამდის მაღალი, ცას წვერი მიუბჯენია, წვერი ცამდის მაღალია, ცის წვერამდი ამიგია – მოწმობს მისი ამშენებლის ამპარტავნობას არა მხოლოდ თავისი სიუზერენის მიმართ, არამედ ჯანყსაც ცის წინააღმდეგ.

ბაბილონის გოდლის ამ მითოლოგემას ქართულ ფოლკლორში გამოძახილი აქვს: ცამდის მაღალი ციხისა თუ კოშკის მაშენებელნი ღვთის რისხვას დაითევენ [7, 176]. ასევე შერისხულია ღვთისაგან მურმანიც: ეშმაკისათვის სულის მიყიდვა და ცამდის მაღალი ციხის აგება უღვთო საქმის ორი, ერთმანეთის შემავსებელი, გამოხატულებაა.

არსებობს მურმანის ვინაობის განსხვავებული ინტერპრეტაცია. კითხვა ასეა დასმული: როგორი უნდა ყოფილიყო ლიტერატურული ეთერიანი და მისი გმირი მურმანი? რ. ჩხეიძე [9] ამოდის რა ძირითადად სწორი ვარაუდიდან, რომ ეთერიანის ეპიკური სხეული დაზიანებულია, ასკვნის, რომ ყველაზე ძლიერ ალბათ მურმანის სახე დაზიანდა. იგი ხალხური ვერსიების წერილობით დედანში ვარაუდობს მურმანს, როგორც ღირსეულ პიროვნებას, ფაუსტის მონათესავეს, ვისთვისაც სიყვარულის სრულყოფილი განცდა სამყაროს საიდუმლოთა შეცნობის ტოლფასია, ადამიანს, რომელიც ამაღლებულ მიზანს მიელტვის, გმირს, რომელიც იქნებ უშუალოდ შეება გველეშაპს, იქნებ სიკვდილის წყლები გადალახა და ა.შ. მაგრამ, ვიკითხოთ, თუ არსებობენ ფოლკლორში ან ლიტერატურაში ამგვარი ეკლექტური გმირები? თუ არის წარმოსადგენი გველეშაპმებრძოლი გმირი, ქალწულის გამომხსნელი, რომელიც სიყვარულის მოსაპოვებლად, გამოხსნილი ქალწულის გულის გასაღებად სულს უთმობს ბოროტეულს, რომელიც წესით მისი ანტაგონისტი უნდა იყოს? ან თუ ჩანს რაიმე კვალი ხალხურ ჩანაწერებში მურმანის ფაუსტური ძიებისა? გარდა ამისა: სიყვარული ღრმადპიროვნული გრძნობაა, მითოსური გმირის შინაგანი სამყაროსგან იგი შორს არის. გველეშაპმებრძოლნი სიყვარულისთვის არ იბრძვიან, არც ამირანი იტაცებს სიყვარულისთვის ყამარს.

თუ მიზნად დავისახავთ მურმანის რეაბილიტაციას, – ადამიანი, ვისაც ასეთი სიყვარულის უნარი შესწევს, შეუძლებელია დაცლილი იყოს სულიერებისაგან, ამისათვის სრულიადაც არ არის აუცილებელი მისი გადაყვანა საპირისპირო ჟანრში, მისი ჰეროიზაცია ან ფაუსტურ პარადიგმაში ჩასმა იმ პერსონაჟის სახით, რომელიც სიყვარულში ეძებს წუთისოფლის საიდუმლოს ამოცნობას. ბოლოს და ბოლოს, მურმანი მხოლოდ ნაწარმოების გმირია, ის ტექსტის ტყვეა და არა რეალური პირი, რომლის შინაგან სამყაროში ახალ-ახალი მოულოდნელი თვისებების აღმოჩენა შეგვეძლოს. მისი ამბავი ჩვენ ერთადერთი წყაროდან – ხალხური ჩანაწერებიდან ვიცით და უფლება არ გვაქვს, არ მივიღოთ ის განაჩენი, რომელიც გამოტანილია მის მიმართ და ჩაწერილია მის ტრაგიკულ ბიოგრაფიაში – ტექსტში. საეჭვოა, ლიტერატურული ეთერიანის ავტორს სხვა განაჩენი გამოეტანოს მისთვის. თუმცა თანაგრძნობაც შეიძლება და გულწრფელი სიყვარულიც (როგორც ჯონ მილტონის დაკარგულ სამოთხეში მოჯანყე და დაცემული ანგელოზის მიმართ), რადგან სამუდამოდ დაიღუპა ადამიანის სული, ჩასაფრებულმა მტერმა იზეიმა ღვთის ხატზე გამარჯვება. მაგრამ არც ჩვენი სინანული, არც თანაგრძნობა არაფერს შეცვლის მის ბედში, რადგან თავად არა აქვს სინანული. ხალხური ვერსია ჩვენ გვაფრთხილებს მურმანის მაგალითით. თუმცა ის არ ეწევა შიშველ მორალიზებას, არ გვასწავლის ჭკუას. ის გვაფრთხილებს სწორედ ისე, როგორც ღვთის ხმა აფრთხილებდა პირველ კაცისმკვლელს: ცოდვა ჩასაფრებულია კართან: შენკენ აქვს მას ლტოლვა, შენ კი იბატონე მასზე (დაბ. 4:7). თუ ეს სიტყვები არ გაუქმებულა არათუ ამ ჩვენს ყოვლისდამტევ და ყოვლისმოსალოდნელ საუკუნეში (ეონში) ცოცხალი ადამიანების მიმართ, არამედ ტექსტებში, სიუჟეტურ დროში ჩაკეტილთა მიმართაც, მაშინ თუ ეყოფა ვისმე მორალური ძალა, შეეცადოს მურმანის აპოლოგიას იმ არგუმენტით, რომ მას ასეთი სიყვარულის უნარი შესწევს?

რ. ჩხეიძე ფიქრობს, რომ გარდარეულ სიყვარულს შეუძლია გამოისყიდოს დანაშაული, რომელიც ადამიანმა ჩაიდინა სულის წინაშე. მაგრამ თუ სული დაიღუპა, როგორღა იცოცხლოს სიყვარულმა? სული, რომელიც არის ღვთის ნაპერწკალი ადამიანში, ხოლო ღმერთი არის სიყვარული? და რაი მისცის კაცმან ნაცვლად სულისა თვისისა? (მ. 16:26).

ბოლოს და ბოლოს, ის სავარაუდო თხზულება, დავარქვათ მას ამბავი მურმანისა,თუ ის შუასაუკუნეებში დაიწერა, ხომ ქრისტიანულ ზნეობრივ და ესქატოლოგიურ მრწამსზე იქნებოდა დაფუძნებული. ანალოგიისთვის არ გამოდგება ჯ. მილტონის დაკარგული სამოთხე, სადაც მოჯანყე ანგელოზი რეაბილიტირებულია, შეწყალებულია ადამიანის მიერ. მისი ავტორი უგებს მას ადამიანური პოზიციიდან. მაგრამ ეს ნაწარმოები არ ეკთვნის შუასაუკუნეებს, ის პროტესტანტული ეპოქის ნაყოფია, რომლის მსგავსი არ შექმნილა აღმოსავლეთ საქრისტიანოში. ეშმაკისთვის სულის მიყიდვის აქტის ზნეობრივი შეფასება მხოლოდ ქრისტიანობაშია შესაძლებელი. ამ აქტში, რომლის ძალითაც საბოლოოდ დაიღუპა სული, შეუძლებელია ღირსების რაიმე კვალის დანახვა: ღირსების ის სხივი, რასაც მურმანს საკუთარი სულის გაწირვა სძენს...

 თითქოს ეს საკუთრება ჩვენი მოპოვებული იყოს, რომ შეგვეძლოს მისი გაწირვა. ან თითქოს აქ მურმანის საქციელში იგულისხმებოდეს მოყვასისთვის სულის (სიცოცხლის) გაწირვა, რასაც ქრისტე სიყვარულის უმაღლეს გამოხატულებად უთვლის ადამიანს. უფროის ამისა სიყვარული არავის აქვს, რაითა სული თვისი დადვას მეგობართა თვისთათვის (ი. 15:13). თუ უდევს წილი აქ ნახსენებ სიყვარულს იმ სიყვარულთან, რისთვისაც მურმანი სწირავს თავის სულს? ან ამ გაწირვას თუ აქვს რაიმე საერთო იმ თავგანწირვასთან, რასაც მაცხოვარი ახსენებს ადამიანს? (ისიც უნდა ითქვას, რომ აქ სული ნიშნავს არა იმ ნაწილს ადამიანისას, რომელიც შეიძლება ეშმაკის კერძი გახდეს, არამედ სიცოცხლეს).

მურმანი უკვე, დღესვე (ეშმაკეული ვადის გასვლამდე) ჯოჯოხეთშია: ნდომა აქვს, სწვავს სურვილი, მაგრამ ვერ ეწევა სურვილს... ეშმაკმა გააცურა მურმანი. სული

გამოსტყუა, სიყვარული კი ვერ მოაპოვებინა, რადგან ეშმაკი ის არსება არ არის, რომელსაც სიყვარულის გაცემა შეეძლოს. მურმანის სურვილი განუხორციელებელი რჩება. ეთერი მისთვის სიკვდილშიც მიუწვდომელია. მის საფლავზე ამოსული ეკალი უსიყვარულობის ნიშანია. ეს არის მურმანის ტრაგედია, რასაც არაფერი ეშველება: ფლობს განძს და ვერც ფლობს.

დაბოლოს, შეიძლება ითქვას ასეთ მურმანზე, – სხვა მურმანს კი არ იცნობს ფოლკლორი, – რომ მან სრულყოფილად განიცადა სიყვარული? [9, 49]. 

1 2
გვერდის მისამართი : ბიბლიოთეკა / მითოლოგია / კიკნაძე ზურაბ / ქართული ხალხური ეპოსი